با وجود حاکمیت فقه بر بخش گستردهای از محتوای حقوق‌ایران، اکنون در سیرِ رو به رشدی بخشهایی از قواعد حقوقی ما از فقه فاصله گرفته و رنگ و بوی اروپایی به خود گرفته است. از سویی، اصولی در قانون اساسی وجود دارد که دامنه کاربرد فقه را در حقوق موضوعه تیره و تار کرده است. در قانون اساسی، تفسیر و شرح مواد ناقص یا مبهم به منابع معتبر اسلامی و فتاوی معتبر واگذار شده، در حالی که دامنه کاربرد فقه در مورد قوانین مقتبس از رژیمهای حقوقی دیگر محل تردید است[۳۲۷]. همین امر، تنقیح قلمرو فقه در حقوق موضوعه و قلمرو قوانین مقتبس از غرب در حقوق موضوعه‌ایران را ضروری میسازد. دستگاه فقه معاصر ما وارث مجموعه ای از عقاید، تجربه حضور در نظامهای خلافت و سلطنت، مشروطه و جمهوری اسلامی است. بعد از انقلاب اسلامی، با بروز اسلامگرایی و تجددخواهی، در اصل ۴، ۷۲، ۹۱ و ۱۶۷ قانون اساسی، حقوق اسلامی دوباره – پس از فترت دو حکومت پلهوی – در عرصه وضع قانون دخیل دانسته شد اما متأسفانه بدین شکل که فقه مستقیماً به پیکر حقوق موضوعه تزریق شد. تزریق مستقیم فقه به حقوق، در قانون حدود، قانون قصاص، قانون دیات، قانون راجع به تعزیرات (از ۱۳۶۱ تا ۱۳۷۰)، قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵ و حتی قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ نیز متأسفانه تکرار شد؛ اگرچه مقنن از انقلاب اسلامی تا به امروزه، توجه فزآیندهای به نهادهای و تأسیسات حقوقی غربی نیز داشته است. البته باز متأسفانه باید گفت که در همین روند خروج از مضمحل کردن حقوق در فقه، همچنان به خِرَد جمعی و نظر اندیشمندان حقوق و عرف زمانه و ارزشهای اجتماعیِ سازگار با مقاصد شریعت کمتوجه است. ترجمهگرایی و ترجمه از غرب و از شرع، دشمن عقلانیت و دشمن مقاصد شریعت و دشمن مردمسالاری دینی است. باید ظرفیت روششناسی فقهی را از چارچوب تنگ گذشته، یعنی نظام سلطانی، در حوزه استنباط احکام سیاسی رها کنیم و به استخدام‌این دانش در تبیین مسائل جدید زندگی مسلمانی بپردازیم. درست در چنین شرایطی است که از خطر گذشتهگرایی احیاگرانه و سلفیسم رها شدهایم و از سوی دیگر نیز از خروج از دستگاه فقهی به اعتبار سراب سکولاریسم نیز پرهیز خواهد شد.
اما به رغم همه چالشهای مذکور پیرامون عدم استفاده صحیح از فقه در رویکرد سنتی به سیاست جنایی اسلامی و در حقوق موضوعه جمهوری اسلامی‌ایران، به‌این حقیقتِ غرورآمیز نیز باید توجه داشت که در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمدهای داشت. در‌ایران بزرگترین نقش در مقابل غربزدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد[۳۲۸]. با ظهور انقلاب مبتنی بر اسلام و شکل گیری حکومت دینی برآمده از مردم، گفتمان تمدنی‌ایرانی و اسلامی در قالب تمدن نوین برخاسته و آمیخته از‌این دو تمدن احیا شد و‌ایران انقلاب اسلامی، در عمل به احیاگر فرهنگ و تمدن اسلامی و‌ایرانی تبدیل گردید.
اکنون جمهوری اسلامی، نظامی مستقر به لحاظ سیاسی است و در مواجهه با چالشها میبایست برای تداوم خود، گفتمانش را بازتولید کند و تولید گفتمان، قاعدتاً نیاز گروه های مخالف و اپوزیسیونی است که در اندیشهی به چالش گرفتن گفتمان مسلط هستند و در واقع، تولید گفتمان در‌این عرصه به منزله تولید پادگفتمان است؛ یعنی گفتمان توانمندِ رقیب در برابر گفتمانِ مسلط[۳۲۹]. به بیان دیگر، برپایی جمهوری اسلامی در پی پیروزی انقلاب اسلامی، به منزله هژمونی گفتمانی آن در نسبت با گفتمانهای رقیب رژیم پهلوی بوده است و پس از استقرار، جمهوری اسلامی نمیتواند در برابر چالشها و بحرانها، خود را تکرار کند، بلکه میبایست به بازتولید گفتمانیِ خود متناسب با شرایط متحول و جدید بپردازد. اگرچه فضای ایدئولوژیک گفتمانها بعد از پیروزی و تسلط به سمت رقابت و عینیت گرایش پیدا می کند، اما در خصوص گفتمان جمهوری اسلامی بروز خردهفرهنگهای رقیب به دلیل شخصیت فرهمند امام خمینی (ره) و تحمیل جنگ هشت ساله با تأخیر روی داد[۳۳۰]. در سالهای بعد خردهگفتمانهایی ظاهر شد که هر یک بر تعبیر و تفسیر خود از جمهوریت و اسلامیت تأکید دارند. در‌این فضا باید کوشید ضمن بررسی خردهگفتمانهای مورد نظر، به قابلیت و توان گفتمان جمهوری اسلامی در مفصلبندی و بازسازی تئوریک در برابر بیقراریهای درونگفتمانی و تثبیت خود در حوزه سیاست جنایی اسلامی-ایرانی بپردازیم؛ با فرض‌این که گفتمانهایی موفقترند که از توانایی بازسازی مداوم تئوریک برخوردار باشند و نیز‌این فرض که خردهگفتمانهای مورد بحث نسبت به یکدیگر و نسبت به گفتمان مسلط حالتی کینهورز و متخاصم ندارند بلکه رقیب میباشند.
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
در بخش بافتار سیاستگذاری کلان جمهوری اسلامی و خصوصاً سیاستگذاری حقوقی و تنظیم نظام سیاست جنایی بومی، با مفاهیمی روبرو میشویم که یا در حوزه سیاستگذاری قرار ندارند، یا تعریف مشخصی از آن نشده است یا درباره تعریف آن، اجماع – یا حتی همسوییِ نسبی – میان نخبگان سیاسی صورت نگرفته است. از‌این رو، در‌این فصل از رساله تلاش کردهایم برخی از‌این مفاهیمی که در حوزه ارزشها اهمیت و جایگاه شایستهای دارند و دستیابی به آنها نیازمند تعریف و عملیاتی کردن آنهاست، مورد توجه و بررسی قرار گیرد.این کار کمک می کند تا ارزشها به طور منطقی در جامعه اجرا شوند؛ زیرا در غیر‌این صورت ناکارآمدی برخی از سیاستگذاریهای نسنجیده باعث کمرنگ شدن ارزشها یا‌ایجاد تصور عدم امکان عملیاتی کردن‌این ارزشها خواهد شد. در‌این نوع سیاستگذاری، سیاستگذار بر اساس ذهنیات مبهم و غیردقیق و آرزوهای گنگ و اندیشهها تقلیدی که کاملاً فهمیده نشدهاند، عمل می کند[۳۳۱]. در‌این نوع سیاستگذاری، هدفها غیردقیق، روشها ناشناخته و ناقص، منافع به صورت پنهان بر فضای سیاستگذاری سایه افکنده و جامعه و نیازهای آن شناخته نشدهاند. در چنین فضایی روزمرهگی و بینظمی سرسامآوری بر عرصه سیاستگذاری حاکم است و حوادث و عنان سیاستگذار را در عرصه سیّال و پرتلاطم حوادث و وقایع در اختیار دارد و وی را به هر سو که اندک نسیمی بیاید، میبرد؛ یا برعکس، آن را در برابر اصلاحاتِ لازم لجوج می کند.
منشأ شکل گیری هویتهای یکپارچه، در بنیانهای فکری نظامهای معرفتیای نهفته است که بر حقیقت، مرکزیت، غیریت، تعارض و… تأکید دارند و در پیوند با قدرت، سبب شکل گیری هویت واحد و مسلط و به حاشیه راندن سایر هویتها میشوند. همچنین بنیانهای فکری کثرتگراییِ هویتی را نیز باید در مبانی معرفتیای جستجو نمود که به جای وحدت بر کثرت، و به جای تعارض بر تفاوت تأکید دارند. در نهایت، به نظر میرسد میتوان الگویی عرضه داشت که به جای سلطه و ستیزش، به گفتگو و تعامل میان هویتهای گوناگون منجر شود.این یک راهبرد مطلوب و مورد توصیهی‌این رساله در خصوص افق نقد و سپس نظامسازی برای سیاست جنایی اسلامی، و سیاست جنایی اسلامی-ایرانی است.این راهبرد بر مبنای توجه به به تکثر معرفتی که به صورت تقلیلناپذیری، کثرتگرا و چندمرکزی است، با هستیشناسی هرمنوتیکی و چندگانگیِ تقلیلناپذیر چشماندازها و آواها، استوار است.
قرائت سنتی از گفتمان سیاست جنایی اسلامی، گفتمانی مبتنی بر قرائت «هویت باور» است؛ یعنی با مرکزیت دادن به تفسیر خاصی از باورهای متافیزیکی [در‌اینجا: تفسیر خاصی از سیاست جنایی اسلامی] و به حاشیه راندن تفسیرهای بیشمار دیگر و با انکار تعدد و تفاوت بالقوه معنایی، درصدد طرح هویت تامّ و تمامی است که متضمن معنایی نهایی میباشد؛ معنایی که مستقل از تفسیرها وجود دارد.این در حالی است که میدانیم فقیه برای به دست آوردن فتواهایی واقعبینانه و سازگار با مقتضیات زمانی و مکانیِ جوامع بشری، باید به مذاق شرع و انگیزه‌‌های شارع از جعل احکام که همان مصالح عمومی است، توجه ویژه داشته باشد؛ چرا که مصالح، همانا پشتوانه‌‌هایی هستند که مذاق شریعت بر اساس آن شکل میگیرد. از‌این رو و نیز بدان خاطر که تأمین مصلحت، اساس و مقصد قانونگذاری – و از جمله، سیاست جنایی تقنینی و نیز دیگر حوزه های سیاست جنایی – است و پیوند مصلحت شارع با مذاق شرع نیز روشن شد، میتوان نتیجه گرفت مذاق شریعت که همانا کشف شیوه قانونگذاری شرع و سنجش فتاوی با آن است یکی از اصول برتر در قانونگذاری کیفری به طور خاص، و دیگر حوزه های سیاست جنایی به معنای عام، میباشد. اگرچه، مقتضای سیاستگذاری جنایی اسلامی آن است که فقها در استنباط شرع، تنها به نصوص، آن هم به شکل گسسته ننگرند و بلکه نصوص را با مذاق شریعت بسنجند و‌این سنجش را با توجه به ربط وثیق مذاق شرع با مفاهیم متناظری مانند حکمت، طریق، دأب، عدالت، احتیاط و…[۳۳۲] انجام دهند؛ و مآلاً‌این روش و سنجش را به متولیان حقوقیِ سیاستگذاری جنایی اسلامی نیز توضیح دهند و آموزش دهند.
فقه سیاسی، که سیاستگذاری کلان فقهی و خصوصاً تنظیم سیاست جنایی اسلامی را بر عهده دارد، مواجههای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد؛ همچنان که فقه موجود نیز ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامه‌ریزی در مقیاسی بسیار وسیع‌تر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه و خصوصاً فقه مقاصدیِ اخوان المسلمین نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد. بی شک، جاودانگی اصل دین به معنای آموزههای معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزههای فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم میشوند. علت تغییرها مختلف می‌تواند باشد. مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، امکان استفاده محلل، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
با بررسی آموزههای تأمین کننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزه‌‌هایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزاره‌‌ها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار می‌دهند، به‌این نتیجه میرسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمیتواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزارههای ثابت است و برساختهی گزارههای ثابت نصوص دینی تلقی می شود، اما آن روی سکهی فقه و بُعد دیگر آن، انعطافپذیر است و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریه های فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و بهرغم درنظرداشتن تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بی نظیرش در میان علوم اسلامی،این حقیقت را هم نمی توان انکار یا حتی کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان میدهد نظریهپردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار مینماید؛ چرا که آنچه مهمترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است و نه طراحی علوم مدیریتمحور و مترصد سیاستگذاریهای کلان اجتماعی نظیر سیاست جنایی. از‌این رو، از گفتمانِ سنتیِ فقه، برخلاف گفتمان(های) نو، نمی توان انتظار محیرالعقولی برای نظریهپردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریهپردازی متحوّلانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. تفصیل‌این امکانها و امتناعها - توانمندیها و امکانناپذیریها - در رویکرد سنتی به فقه و فقه جزایی، موضوع مباحث‌این فصل از رساله است.
از حیث روش،این فصل از رساله، متمرکز بر عملگراییِ معرفتشناسانه است؛ یعنی نقد شناختشناسانهی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی میداند و از آن برآیاین بهره میجوید. از سوی دیگر، میدانیم انتخاب اجباری بین اثباتگرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیلگرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساختههای ذهنی تلقی می شود. نظریه ها و روشها ابزار پژوهشاند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست[۳۳۳]؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریهپردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عملگرایانه دارد. رویکردعملگرایی معتقد به برتری روشها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» میداند. پروفسور دوتا، در‌این خصوص معتقد است در مورد مشکل نظری سازش بین مفاهیم عاملیت و ساختار در علوم اجتماعی، تحلیل مجموعه متفاوتی از داده ها می تواند به همآوریِ شکاف میان تمایلات ذهنی و شرایط اجتماعی کمک کند[۳۳۴]. کاربست رویکرد عملگرایانه در پژوهشهای میانرشتهای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پسافتادگی روششناختیِ پژوهشهای موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است. پس از تبیین روکرد مرجّح از میان رویکردهای غالب در حوزه تولید علم بومی و جنبش نرمافزاری در علوم انسانی اسلامی، بخش اصلی مقاله به بررسی محتوایی و روششناختی اهم ادعاها – پژوهشهای ایرانی شیعی – پیرامون تولید تمام یا اجزائی از «نظریه»ی سیاست جنایی اسلامی می پردازد.
بنا به سرشت‌این پژوهش و فقد مجال تفصیل حواشی مرتبط، ناچاریم به ارائه نگاهی عام و نموداری از موضوع بسنده کنیم که به ما اجازه خواهد داد در چارچوب گسترهای نوین، مشکل چیرگیِ‌ایدئولوژی بر اندیشه نظری در سنت فکری متفکران مسلمان را مطرح کنیم. همچنین به چگونگی شکل گیری ساختاری‌این اندیشه و به داده های عینی، که به آن سمت و سو داده و مشکلاتی که از آن رنج برده است، پی ببریم[۳۳۵]؛ خصوصاً آن که، باید از تأثیر سوء قدرت بر معرفت جلوگیری کنیم، نه‌این که وجود هر گونه رابطهای میان یک گفتمان با اسلام را به صِرف ادعا از سوی آن گفتمان، به رسمیت بشناسیم و آن را ابزار توجیه اندیشه های ناموّجه و مغایر مقاصد شارع قرار دهیم.
در‌این مبحث از رساله، از منظر روندپژوهیِ فکری در نظر داریم پس از‌ایضاح معنا و مضمون و تطور روندهای فکریِ قوامیافته و نیافته پیرامون جریانهای فکری مؤثر بر گفتمانهای اندیشه دینی، «گفتمان علم دینی» را با تأکید بر تکوین‌این گفتمان در ادبیات حوزوی و دانشگاهی‌ایران تحلیل کنیم. آن‌ایضاح و‌این تحلیل، خود بر محور «گفتمان سیاست جنایی اسلامی» تمرکز دارد؛ گفتمانی که پس از حدود دو دهه از تولد و نضج، اکنون باید مورد تحلیل و نقد و آسیبشناسی قرار گیرد تا نهالِ وجودِ‌این گفتمان همانا هَرَس شود و از گزند آفات در اوان رشد مصون بماند.
برآیایضاح مطلب و توصیف افق تحلیل و موضوع بحث، لازم است مسائل و دغدغههایی پیرامون «گفتمان سیاست جنایی اسلامی» به شکل «طرح بحث» ابتدائاً مطرح شود.
با وجود آن که اتخاذ راهبرد برای عدالت کیفری در کشورهای مبتنی بر حقوق اساسیِ اسلامی – در رأس آن، جمهوری اسلامی‌ایران – اولاً متأثر از آموزههای اسلام و خصوصاً «فقه» است، اما تعبیر «سیاست جنایی اسلامی» در ادبیات فقهی و حقوقی کشور با چالشهای متعددی روبروست؛ مصائبی که تا شناخته و چارهاندیشی نشوند نمی توان مدعی آمادگی برای حرکت در مسیر گذار از «گفتمان (های) سیاست جنایی اسلامی» به سوی مقصد، یعنی طراحی خودِ «نظریه سیاست جنایی اسلامی» و سپس طراحی «نظریه سیاست جنایی اسلامی-ایرانی» شد.
برای این منظور، ابتدا باید با روش «تحلیل گفتمان» قرائتهای رایج از تولید علم دینی را فی الجمله توصیف و ارزیابی نماییم؛ آنگاه وضعیت گفتمان مطرح در حوزه سیاست جنایی اسلامی و نیز گفتمانهای مؤثر بر‌این مقوله را مورد سنجش قرار داده و نهایتاً به آسیبشناسی‌این دو دسته گفتمان در چاچوب نقد وضعیت تولید علم دینی در جهان اسلام و در کشورمان بپردازیم. ارزیابیِ تا حدّ ممکنِ «روشنفکری دینی» به عنوان جریان اساسیِ متولیِ «تولید علم دینی» در‌این مرحله از تحقیق، جایگاه برجستهای دارد. از میان انبوه جلوههای «کهن»، «کهنِ نوشده» و «نو» از روشنفکری دینی در سنت فکری اندیشه اسلامی، آراء ابن رشد اندلسی، شاطبی و طوفی، معتزله، عدلیه، شیعه اَخباری و شیعه عقلبنیاد، و فقه مقاصدی اخوان المسلمین موضوع توجه ویژه در‌این فصل از رساله میباشد.
این فصل، در ادامه، پس از مرور دیدگاه ها در حوزه سیاست جنایی اسلامی در ادبیات پژوهشی کشور و تحولات اخیر تقنینی در‌ایران، نگرشهای موجود در ادبیات فقهی و حقوقی کشور در مقوله سیاست جنایی اسلامی را با تأکید بر ماهیت و کارکرد موجود و مطلوبِ فقه در پرتو هدف فقه، آسیبشناسی مینماید و توضیح میدهد چه نسبتی میان سیاستهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی برقرار است و وضعیت موجود از‌این حیث‌آیا وضعیت مطلوب یا خیر. بی تردید، نقد گفتمان سیاست جنایی اسلامی، خود یکی از ملزومات و نیازهای ضروری برای ترسیم دورنمای بخشِ سیاست جنایی اسلامی از «الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی» است.
با توجه به‌این که جامعه و حکومت در کشور ما متصف به وصف «اسلامی» است و محق و هم مکلّف به تحکیم حاکمیت اسلام در همه ساحتها به ویژه در سیاستگذاری کلان اجتماعی و از جمله، سیاست جنایی هستیم، پاسخ به یک پرسش ضرورت مییابد: نظام معرفتی اندیشهی اسلامی (که بسیار بسیار فراتر از فقه و فقه جزایی است) چه ظرفیتی برای تحول در گفتمان سنت فقاهتی و خصوصاً فقه سنتی جهت طراحی یک الگوی مدون و روزآمد برای سیاست جنایی اسلامی دارد؟این نوشتار، کوششی در‌این راه است؛ راهی برای دستیابی به افق تدوینِ بخشِ اسلامیِ «الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی».
این فصل از رساله، مترصد بحث و پاسخ پیرامون دومین سؤال تحقیقِ‌این پایان نامه است: «مدلوارهها و گفتمانهای مطرح پیرامون سیاست جنایی اسلامی دچار چه کاستیهایی است؟» فرضیه‌این سؤال نیز همانطور که مانند خودِ سؤال در قسمت کلیات رساله آمد، بدین شرح است: «مدلها تاکنون ارائه شده از سیاست جنایی اسلامی و حتی گفتمان سیاست جنایی اسلامی فاقد جامعیت بوده و دارای ادبیات گفتمانیِ نامتناسب با دانش سیاست جنایی، بعضاً فاقد انسجام و بیشتر تئوریک (گرچه با ارائه برخی شواهدِ تجربیِ تاریخی) میباشند که با مدل واقعیِ منظور و مورد تلاش برای ترسیم و طراحی، تفاوتهای قابل ملاحظهای دارند. نصگراییِ افراطی، و نهادنِ نامِ سیاست جنایی اسلامی بر سیاستهای حاکم بر فقه جزایی، دو‌ایراد کلانِ گفتمانهای موجود در‌این عرصه است.»
مهمترین چالشهای فراروی گفتمان سیاست جنایی اسلامی، خصوصاً‌این گفتمان در فضای پژوهشی دانشگاهی و حوزوی کشورمان، فی الجمله عبارتند از:
۱) جمود بر لفظ و حاکمیت پنهان اخباریگری و نصگراییِ بیاعتنا یا کماعتنا به حجیت عقل،
۲) تداخل حداکثری و آشفتهی مفاهیم و تأسیسات فقه در حقوق،
۳) یکسانانگاری سیاستها و حکمتها و مصلحتهای حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی،
۴) آشفتگی گفتمانها در اتخاذ موضع صحیح نسبت به رابطه جرم و گناه و قلمرو و مصادیق دایره تعزیرات،
۵) فروکاستن تأسیسات حقوقی به فقهی، خصوصاً به شکل ادعای عدم نوآورانه بودن نظریه های غربیِ جرم شناسی و سیاست جنایی و جامعه شناسی جنایی و… و وجود عینِ آن آموزهها (!) در نصوص اسلامی،
۵) تمامیتگرایی،
۶) افراط در بُعد اسلامیت و تفریط در جنبه جمهوریت، که خود منجر به ناتوانی گفتمان رایج سیاست جنایی اسلامی در استفاده از ظرفیت غنی «مردمسالاری دینی» شده است و شبهه انتگریستی و توتالیتاریستی بودنِ سیاست جنایی اسلامی را برای پژوهشگران غربی نظیر خانم پروفسور میری دلماس مارتی‌ایجاد کرده است،
۷) سوءتفسیر رابطه فقه حکومتی با فقه مصلحت.
صاحب‌این قلم از آن کسانی نیست که معتقدند اثرات منفیِ نوگراییِ غرب صرفاً معلول نقصانهایی است که فقط در مردم مغربزمین وجود دارد، و یا چنین اثراتی در مشرقزمین قابل اجتناب است. به علاوه، نگارنده، هدفش‌این نیست که صرفاً به لحاظ جغرافیایی یا حتی فرهنگی، جهان اسلام را در تقابل با مغربزمین قرار دهد، بلکه اهتمام او به حقیقت است؛ به حقیقت، آنگونه که در الدّین آمده است و معیار همه اعمال بشری، هم در شرق و هم در غرب و در همه زمانهای گذشته، حال و‌آینده است.
گفتار اول: سیمای عمومی چالشها
معرفتهای آدمیان در حال مبادله و دادوستد هستند و با تبدیل تغییر بخشی از معرفتهای انسانی، معرفتهای دیگر نیز متحول میشوند و بالاخره حول یک محور و متغیر اصلی به هماهنگی میرسند.این امر، حکایت از یک واقعیت و بیان یک مطلب علمی است، نه صدور دستورالعمل و بیان یک «باید» ارزشی. در نظام فکری انسان و خصوصاً انسان دیندار و در رأس آن انسان مسلمان، معرفت دینی در منزلت اصلی و برتر قرار دارد و در عین حال که‌این معرفت به شکل قهری، از جمله معارف بشری است و هم البته از دیگر معارف ما تأثیر میپذیرد. اما‌این تأثیرپذیری، دائماً باید از شکل غیرمنطقی خارج شود و به سمت قانونمندی و قاعدهپذیری سوق یابد. به خصوص با توجه به‌این که معارف بشری، خود در بستر دینی یا الحادی بالیده و پرورش یافتهاند که با‌این فرض، تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری از دو جنبه مثبت یا منفی برخوردار خواهد بود.
در میان مسلمانان، حوزه معرفت دینی غیر از دین بوده و آنچه در اختیار ما قرار میگیرد، حاصل تلاش و کوشش دینشناسان در عرصه دینپژوهی و استنباط آموزههای وحیانی است. از آنجا که معارف بشری در مسیر پیشرفت و تکامل گام برمیدارند، به هر میزان که علوم بشری در فهم متون دینی و به سخن درآوردن آنها مورد بهره برداری قرار گیرند، تکامل معرفت دینی اتفاق خواهد افتاد. باید توجه داشت که تفکیک دین و معرفت دینی به شکل حداکثری و همهجانبه است و هیچ عرصه ای را نمی توان پیدا کرد که در آن حوزه، معرفت دینی دانشمندان اسلامی با اصل دین برابر باشد[۳۳۶]. معرفتهای دینی، جامع نبوده و ناظر به همه زوآیای زندگی بشر در همه سطوحِ آن نیستند و‌این گونه نیست که آنچه متفکران دینی به آن دست یافتهاند برای همیشه کفاف نیازمندیهای بشر را – به خصوص در عرصه مدیریت و حکومت (و حقوق و سیاست جنایی) – بدهد. از‌این رو، به نظر میرسد تنها میتوان از جامعیت دین سخن گفت و نه از جامعیت معرفت دینی. با‌این وجود نباید پنداشت که تحول معرفت دینی بدین معناست که آگاهی بنیادین و هنجارینِ ما نسبت به اصل گزارههای مذهب (در ارتباط با فقه و حقوق، بخشِ شریعت از کل مذهب) به معنآیایجاد آگاهی های دفعتاً تازه و بیسابقه از یک سو و رها کردن معرفتهای پیشین و سنّتی از سوی دیگر است. معرفت دینی، مانند هر معرفت بشری دیگر، یک پیوستار است و نه مقطعهای بریده از مقاطع قبلی.
در رویکرد سنّتیِ غیرعقلانی به دین، گاهی دیدگاه هایی بهظاهر روشنفکرانه نیز به چشم میخورد که میکوشند با اعلام قبول تفکیک دین از معارف دینی و برخی دیگر گزارههای روشنفکری دینی، خود را نواندیش و مرتجعستیز نشان دهند اما‌این دیدگاه ها نیز عموماً واپسگرا هستند و پنهان و آشکار میکوشند عقل را در دین مضمحل کنند؛ در حالی که عقل گوهری مستقل از دین است. برای مثال، یکی از دیدگاه ها – که مبنای کتاب «قلمرو دین»، منتشره توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز هست – «تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری تنها در صورتی صحیح است و به تکامل معرفت دینی مدد میرساند که معارف علمی و بشری، خود در بستر وحیانی زاده شده و رشد یافته باشند.»[۳۳۷]. دیدگاه مذکور دیدگاهی متقلبانه است؛ در عین ادعای باور به تفکیک دین از معرف بشری نسبت به دین، معرفت عقلانی بشر را مضمحل در دین کرده است و آن را مستقل نمیداند و گویا هیچ توجه ندارد که اگر بخواهیم به بهانه احتمال وجود اشتباه در گزارههای معرفتهای بشری نسبت به دین راه را بر مدخلیت عقل و حجت دانستنِ خرد ببندیم، غافل از‌این هستیم که حتی شریعت نیز با عقل فهم می شود و حکم ثانویه و حکم حکومتی و ولایت فقیه و مصلحت و مقاصد شریعت و مذاق شارع و حتیِ خودِ تفسیر دین نیز با عقل صورت صورت میگیرد.آیا دیدگاه مذکور، در بنیاد، شباهتی با آموزههای اخباری و اشعری و سلفی ندارد؟!آیا پاسخ واقعاً منفی است؟! در جای دیگری از همین کتاب – که نمودی از موضع شورای عالی انقلاب فرهنگی پیرامون قلمرو دین در الگوسازی برای علم دینی است – آمده: «مهم، حفظ و ارتقاء معیارهایی است که در روش گذشته وجود داشته است…. تأویل و دینامیسم قران [همانند] قیاس و استحسان، از جمله روشهای غلط استنباط است[۳۳۸]». برعکسِ‌این دیدگاه ها که با عقل به عقل توهین می کنند و از نادانی و ارتجاع و اخباریگری سرچشمه میگیرند و فقه شیعه را به بنبست کشانیدهاند، نگارنده معتقد است برای برونرفت از‌این چالشها باید به آموزههای گهربار اندیشمندان عقلگرای مسلمان نگریست. برای مثال، علامه نائینی (اعلی الله مقامه) باور بسیار جالبی دارد. وی معتقد است: «رسیدن حکم شرع به مکلف می تواند از طریق رسول ظاهری (کتاب و سنّت) باشد و می تواند از طریق رسول باطنی (عقل) باشد. بلکه طریق دوم اقوی است؛ زیرا طریق دوم قطعآور و طریق اول ظنّی است»[۳۳۹]
علم به معنای درک و فهم حقیقت، یک پدیده انسانی است؛ که فاعل شناسا و موضوع شناسایی – سوژه و ابژه – در آن هم سنخ‌اند. علوم انسانی در حیطه موضوعی خود، فهم معمای انسان، تشخیص مسائل و ارائه طرحی برای رفع گرفتاری انسان را بر عهده دارد. در میان علوم انسانی، علوم اجتماعی علومی صرفاً انتزاعی نیستند، بلکه هدفشان تحلیل پدیدهها به سبب تغییر و تحول در جامعه است. در‌این عرصه، علم و‌ایدئولوژی بر یکدیگر تأثیر میگذارند.ایدئولوژی همیشه در اندیشهورزی پیرامون علوم انسانی، مایل به هژمونی و نفوذ است[۳۴۰].ایدئولوژیها عقایدی هستند فراتر از موقعیت که به دلایلی اعم از نقص تئوریک خودشان و یا شرایط عینی، در تحقق مضامین مورد نظر صورت بالفعل نیافته‌اند.[۳۴۱]. نقد چگونگی نسبتِ آنها با علوم و تطورات مرتبط، از موضوعات مهم مطالعات انتقادی در علوم انسانی است. گسترش راه مطالعات انتقادی نیز خود نقطه عزیمت خوبی برای بومی سازی علوم اجتماعی است. بومیسازی، سیاست و خط مشی مبتنی بر گفتمانی است که در تلاش است علم را به صورت سازمان یافته جهت بهره برداری در جامعه هدایت کند[۳۴۲]. تطبیق‌این گفتمان بر مسأله سیاست جنایی موجب میشود نوعی بازاندیشی آگاهانه و انتقادی کنشگران نظری و اجراییِ سیاست جنایی در زمینه کاربست تولیدات علمیِ بومی شده در حوزه سیاست جنایی شکل گیرد.
از سوی دیگر، غالب موضع‌گیری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها درباره نقش دین در ساختن علوم صبغه واحدی دارند و آن اینکه به یک اندازه دربردارنده تحکم‌های فلسفی‌اند. محققی که اعتقادش بر این است که دین جایگاه مهم و موثری در علوم دارد و یا باید داشته باشد عمدتا براساس تلقی پوزیتویستی و نگتیویستی‌اش از علوم و با بهره‌گیری از مفاهیمی از قبیل معقولیت، آفاقیّت، واقع‌نمایی و استخدام تمایز ویرانشده واقعیت- نظریه و تمایزِ زیر سؤال رفتهی ارزش- بینش، به طور قاطعانه درباره نقش دین در علوم و ضرورت آن سخن میگوید و محققانی هم که اعتقادی به حضور و ضرورت ایفای نقش دین در عرصه علوم ندارند به طرز شگفت‌آوری متوسل به همان مفاهیم و آموزهها میشوند و آن نقش را نفی و طرد میکنند و مثلاً استدلال میکنند که چون علوم تجربی، نماد برخوردار از آفاقیت هستند و نسبت به ارزشها بی‌طرفاند و از طرف دیگر چون دین حاوی و عرضه کننده ارزشهاست، پس نمیتواند و حتی نباید در ساختن علوم دخالتی داشته باشد.
ورود به چارچوب نظری و روش بحث پیرامون آسیبشناسی رویکردها به گفتمان سیاست جنایی اسلامی اقتضا می کند عنایت داشته باشیم که توجه دوباره‌ایرانیان به علوم انسانی و اجتماعی در شرایطی رخ داد که از اواخر دوره قاجار، متفکران‌ایرانی در یک برزخ بزرگ قرار گرفته بودند. دو سوی‌این برزخ فراگیر، میراث معرفتی سنتی و علوم نوین غیربومی قرار داشت. در‌این برزخ، جریان روشنفکری با دست شستن از معارف بومی، توسعه علوم اجتماعی و انسانی را در توجه به کانون تولید دانش، یعنی آکادمیهای غربی جستجو کردند.این روند تا جایی ادامه پیدا کرد که صدای اعتراض بسیاری از متفکران بلند شد.این نگرش افراطی با پاسخهای تندروانهای برای احیای عصر طلایی حکمت اسلامی از طریق نفی هرگونه توجه به علوم نوین مواجه شد[۳۴۳]. در‌این برزخ بیتکلیفی، جریان روشنفکری رهبران فکری انقلاب اسلامی با تفکری جدید پا به عرصه وجود گذاشت و انقلاب اسلامی با آرمان بنیان نهادنِ دانش بر اصول و بنیادهای ارزشی شکل گرفت و بومیسازی علوم اسلامی و اسلامیسازی معرفت، به عنوان پروژه معرفتشناختی انقلاب اسلامی، پس از انقلاب پیگیری شد. با‌این وجود، هنوز نه تنها علم سیاست جنایی در کشور بومی نشده است، بلکه حتی سیاست جنایی اسلامی نیز چارچوب نظری منسجمی از حیث وضوح تعاریف و مفاهیم و راهبرد و کاربستهای تأسیسات فقه جزایی در حد مطلوب ندارد؛ وضعیتی که منجر به تذبذب و تشویش در فهم حقوقدانانِ با سابقه دانش فقهی، پیرامون نسبت فقه جزایی با حقوق کیفری‌ایران شده است. مصادیق متعددی از‌این بههمریختگیِ علمی در ادامه مقاله نشان داده شده است.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دینداری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دینپژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و به کارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویه های آن شده است.[۳۴۴]
چالش دیگر‌این که، اغلب رویکردهای سنتی به دین، دانش مدرن و به ویژه علوم نضج یافته در غرب را بی توجه به قلمرو ارزشها می‌بینند و همین، عامل ضدیت آنها با علوم غربی است. در حالی که‌این حقیقت پوشیده نیست که علم – فارغ از غربی یا اسلامی بودنِ خواستگاهش – مملو از گزارههای مابعدالطبیعه‌ای است و معرفتی خنثی نیست. اگرچه‌این نکته را نیز نباید مغفول داشت که اکثر تلاش‌‌ها برای بازتعریف ماهیت علوم مدرن یا در دام نسبی گراییِ افراطی افتاد یا دوباره به سمت روش تجربه گرایی پوزیتیویستی و به محاق رفت. دیدگاه اعتدالی، کم دیده میشود و لازم است تبلیغ و تقویت شود. برای مثال، بازخوانی فتاوای ملا محمد کاظم خراسانی موجب تقویت‌این نظر است که اجتهاد شیعی می‌تواند بر محور اصول عقلانیِ عدالت انجام شود، به آن معنی که برای به دست آوردن احکام شرعی، اصول مزبور در طول سایر دلایل قرار گیرند نه در عرض آنها[۳۴۵]؛ خصوصاً آن که جمع مهمی از فلاسفه، متکلمین و عرفای اسلامی[۳۴۶] در تعارض حکم قطعی با ظاهر دین، معتقد به تأویل متن بوده و هستند[۳۴۷] و تأویل امری است صرفاً عقلی.
اهمیت اجتهاد آنگاه روشن‌تر میشود که توجه کنیم به رغم اعتقاد عمومی مسلمانان بر خاتمیت و جامعیت دین اسلام، میراث مسلمانان از نصوص تشریعی بسیار کمتر از آن چیزی است که بدان نیاز داریم و به دستمان رسیده است[۳۴۸]. فقط از گذرگاه باریکی است سنت معصومین (ص) به مسلمانان خلف عبور کرده، و طبیعی است که بسیاری از نیازهای تشریع برای اداره زندگانی انسان مسلمان را مستقیماً کفایت ننماید[۳۴۹]. باید پذیرفت که دشوارهای شکل گرفته و وجود دارد که ویژه، ذاتی و قهریِ تمدن اسلامی است؛ دشواره ی ناگزیری جامعه اسلامی در پیوند دو امر ناهمجنس: نص و تاریخ – متافیزیک و واقعیت. وظیفه «اجتهاد» در واقع، فهم و حل‌این دشواره، و تمهید مقدماتی برای «جریان نص در تاریخ» است. فقه همان فهم انسان مسلمان از نص است و تاریخ همان عمل فرد مسلمان در نسبت با همان نص میباشد.
در گفتمان رایج سنتی فقه، عقل (به مفهوم امر مجرد و نظری) و خرد جمعی (نوعی تبلور عقل نظری) محدودیت‌‌های دارد که راه را برآیایفای نقش هرچه بیشترِ نص در احکام فقه سیاسی (گفتمان سنتی فقه سیاسی) هموار میکند. تصور رایج میان فقهای امامیه – هم در متقدمین و هم متأسفانه بین متأخرین و معاصران-این است که عقل جز در موارد نادر، قادر به درک ملاکات احکام و علل تامه آنها نیست؛ و اجماع نیز، به ویژه در امامیه، شروط و لوازمی دارد که تدارکش دشوار است.
اگرچه برخی محققان گفته اند «حکم»، جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد[۳۵۰]، اما به نظر می‌رسد‌این تأسیس دینی، «همه ی ساحت فقه» و لذا اساساً مترادف با فقه است و اصول حاکم بر فقه نیز به ادله‌ای اطلاق میشود که حکم شرعی را استخراج کند.
این مقاله با رویکردی معرفتشناختی نسبت به توصیف و تحلیل انتقادی ادبیات پژوهشهای فقها و حقوقدانان‌ایرانی پیرامون سیاست جنایی اسلامی و سیاستهای فقه جزایی، به دنبال شرح موانع فقدان الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی اسلامی است. فرضیه‌این مقاله، نقشآفرینی سه مانع برای فقدان الگوی بومی است: ۱) کملطفی به جایگاه عقل و به جایگاه جامعه شناسی جنایی‌ایرانی در ادبیات برخی فقها و حقوقدانان فقهیمشرب، ۲) ابهام در مفاهیم فقهی و خصوصاً فقهیِ جزایی در ذهن و لسان‌این گروه از فقها و حقوقدانان، ۳) یکسانانگاری «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» با «نظریه بومی سیاست جنایی اسلامی» هستند.
از حیث روش، باید بر عملگراییِ معرفتشناسانه تمرکز نمود؛ یعنی نقد شناختشناسانهی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی میداند و از آن برآیاین بهره میجوید. از سوی دیگر، میدانیم انتخاب اجباری بین اثباتگرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیلگرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساختههای ذهنی تلقی می شود. نظریه ها و روشها ابزار پژوهشاند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست[۳۵۱]؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریهپردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عملگرایانه دارد. رویکردعملگرایی معتقد به برتری روشها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» میداند.ایروین، در‌این خصوص معتقد است در مورد مشکل نظری سازش بین مفاهیم عاملیت و ساختار در علوم اجتماعی، تحلیل مجموعه متفاوتی از داده ها می تواند به همآوریِ شکاف میان تمایلات ذهنی و شرایط اجتماعی کمک کند[۳۵۲]. کاربست روش تلفیقی با رویکرد عملگرایانه در پژوهشهای میانرشتهای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پسافتادگی روششناختیِ پژوهشهای موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است.
حال نوبت آن است که از خود بپرسیم راهبردی شدنِ سیاست جنایی اسلامی در منظومه گفتمان «علم دینی» تاکنون چه چالشهایی را توانسته است رصد کند؟ پاسخ به‌این سؤال مستلزم توجه به مباحثی مقدماتی و اثرگذار بر پاسخ است. ابتدا باید توجه کنیم که علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین روست که خودش نمیتواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار میبخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی شود. واقعیت‌این است که در عالم اسلامی، پژوهشهای نظری – که اغلب پژوهشهای بنیادین از‌این دست هستند – بسیار زیاد و حتی عمیق صورت گرفته است، اما تلاش به مراتب کمتری در جهت عملیاتی و راهبردی کردن‌این پژوهشها شده است.این در حالی است که پروژه علم دینی زمانی مطلوب خواهد بود که هم دارای پشتوانه «پژوهشهای نظری» و هم دارای «قابلیت راهبردی شدن» باشد؛ به عبارت دیگر، علم دینی نباید در حد «آموزه» باقی بماند، بلکه باید تبدیل به «برنامه» شود؛ چرا که منظومه علوم و معارف اسلامی معطوف به شکلدهی زیست اسلامی یا همان «حیات طیبه» میباشد. البته تا زمانی ک چرخه علوم نظری، صورت کمال و تمام خود را پیدا نکرده باشد، نوبت به علوم عملی و اتخاذ راهبرد نخواهد رسید. از‌این رو، شاخص نهایی برای ارزیابی علم دینی، «عمل دینی» خواهد بود، نه صرف انسجام درونی علمی یا صحت مبانی و روش تحصیل آن. به عبارت دیگر، علم دینی نمیتواند مصداق «علم لاینفع» باشد. با‌این حساب، روش صحیح در تحول علوم انسانی، روش راهبردی کردن پژوهشهای بنیادین، الگوسازی تحول علوم انسانی، طبقه بندی علوم انسانی و اتخاذ رویکردهای تمدنی به علوم انسانی است. رویکردهای غالب در فضای دکترینی کشورمان به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، جدا از آسیبهای معرفتیشناختی و ابهامها و تناقضهای نظریِ ناشی از هزار سال مصائب تفسیر دین و ناروزآمدیِ فقه، بسیار انتزاعی و بشدت غیرراهبردی و غیرعملیاتی است.
تحلیل و نقد رویکردهای موجود در قطبهای علمی کشور به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، با «روش تحلیل گفتمان»، مطلوب ماست. گفتمان عبارت است از چگونگی تولید و سامان گرفتن یک متن – چه کتبی و چه شفاهی – از جانب تولیدکننده و فرایند درک آن از جانب مخاطب[۳۵۳]. حال، چه ارتباطی میان گفتمان، گفتمان علم دینی و بومی، و سیاست جنایی اسلامی قابل تصور است؟
پاسخ را باید در ارتباط آشکار و پنهان میان‌این دو حوزه معرفتی جست: حوزه گفتمانهآیایدئولوژیک در عرصه سیاسی و سیاستگذاری کلان اجتماعی از یک سو، و صورت‌‌های مسلط آگاهی در قطبهای تولید علمی – و خصوصاً تولید علم دینیِ بومی – از دیگر سو.این دو حوزه به هیچ روی آوردگاههای علمیِ مستقل از یکدیگر نیستند. تحلیل انتقادی حول نسبت گفتمانهای مذکور با یکدیگر، درست به اندازه مطالعه مستقل هر یک از‌این دو موضوعیت دارد و چه بسا ارزشمندتر و مفیدتر است. پاسخ به پرسشهای فلسفی پیرامون سیاست جنایی دینی و علمی، نیازمند بازنگری در مبانی و بینش حاکم بر علوم رایج انسانی و اجتماعی در کنار بازگشتی روشمند و نقادانه به سنت فکری است. روش «تحلیل گفتمان» می تواند وقوع بحران در هر گفتمان و ناتوانی گفتمان مسلط در پاسخگویی به معضلات و بحرانها را نشان دهد. همچنین با بهره گرفتن از روش تحلیل گفتمانی میتوانیم چگونگی تسلط گفتمانهای در حاشیه را به نحو روش مندانه‌ای توضیح دهیم. باید از «نظریه گفتمان»، در تحلیل تغییرات صورت گرفته در حوزه‌‌های عمل و اندیشه سیاسی بهره جست[۳۵۴]. همچنین نظریه نظام معنایی و نشانه شناختی به ما کمک میکند تا در قبال پیشفرضهای موجود در دیدگاه‌‌های هرمنوتیکی و نظریه تحلیل گفتمانی احتیاط کنیم[۳۵۵] و از آموزههآیاین نظریه، گرتهبرداریِ محدودی در چارچوب مبانی گفتمان سیاست جنایی اسلامی-ایرانی بنماییم.
گفتمانهای موجود در باب علم دینی عبارت اند از: ۱) رویکرد دایره المعارفی که میخواهد تمام علوم را از کتاب و سنت اخذ نماید [آنهایی که سیاست جنایی اسلامی را صرفاً تحلیل فقه جزایی میدانند] ۲) رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود که با نظر به اندیشه اسلامی در پی پیراسته نمودن علوم موجود از ناخالصیها و انحرافات است.این رویکرد پیوستگی و انسجام نظریه های علمی را نادیده میگیرد و التقاطی و ناهمساز است [تقریباً مانند قانون مجازات اسلامی یا دیگر مجموعههای حقوقیای که نتیجه پیوند حقوقی ناموفق بین غرب و شرع و عرف است.] ۳) رویکرد گزیده گویی[۳۵۶] که با توجه به مبنای مابعداثباتگرایی و بر اساس رد نسبیتگراییِ معرفتشناختی در علوم و با نظر به پیشفرضهای برگرفته از دین و مقاصد و مصالح شریعت و با هدف رفع فقر نظریه در علوم انسانی از صلابت متقنی برخوردار است[۳۵۷]؛ صلابتی که بتواند منشأ تولید دانش بومی (اسلامی-ایرانی) در کشور ما شود. نوع حضور گزارههای دینی در ساماندهی علوم را باید بر پایه نظریه مرجح از میان سه نظریه مذکور – یعنی رویکرد تأسیسیِ گزیده گویی - پیگیری کرد.
برخی توجه توأمان به روشهای مختلف کسب معرفت در حد خود را اجمالاً پذیرفتهاند، اما از آنجا که ظاهراً تسلطی بر مبانی فلسفی لازم برای جمع بین‌اینها نداشته و به لوازم و پیشفرضهای فلسفیِ کلام خود واقف نبودهاند، به نحوی به جمع بین آموزههای علوم جدید و آموزههای نقلی اقدام کرده اند و طبیعتاً متهم به تولید یک دسته اندیشه های التقاطی شده‌اند.
مشکل معرفتشناختیِ برخی از دیگر نظریه های علم دینی، عدم تعیین حد و مرز برای دخالت ارزشها و بینشهای دینی و فلسفی در عرصه های مختلف فعالیت علمی است. بدون داشتن حدودی برای این قبیل دخالت‌‌ها،این دیدگاه به نسبیتگراییِ معرفتی خواهد انجامید. رابطه میان معارف ما چنان در هم تنیده است که باید تکلیف تمامی اجزای معرفت (از جمله مدلولهای صریح قرآن و احادیث، معرفتهای عقلی محض و معرفتهای شهودی و…) را معلوم کرد تا به موضع منقّحی در باب علم دینی دست یافت. در‌این راستا، اولاً دیدگاه مبنآیاین تحقیق بر‌این اساس استوار است که دین در مجموعه ای از مکتوبات خلاصه نمی شود؛ دین یعنی تنزل حقایق الهی از عالم الوهیت بر انسان. البته ظنی بودن علوم دینی [و از جمله، سیاست جنایی اسلامی-ایرانی] مانع دینی بودن آنها نخواهد بود، چرا که «درجه استناد مضامین آنها به اسلام، مرهون درجه علمی بودنِ آنهاست.»[۳۵۸]
با پیشفرضگرفتن ضرورتِ نوعی تعامل بین علوم جدید و اندیشه های دینی میتوان سیاستهایی را برای سیاستگذاران جامعه علمی کشور توصیه کرد که در درازمدت، به تحقق علم دینیِ موردنظر بیانجامد. نکته‌اینجاست که‌این سیاستها باید مبتنی بر حرکتی تعاملگرا بین علوم جدید و معارف اصیل دینی باشند و‌این نهضت، جز بر پایه حاکمیت روشنفکری دینی – به معنایی که نگارنده ذیلاً توضیح میدهد – محقق نخواهد شد.
روشنگری دینی، در چالش با افزارهای کهنِ رویکرد کلاسیک به فقه، در وهله اول در اصطکاک با پیوند شکل سنتی فقه به سیاست جنایی‌ایران است. همین جا قویاً تأکید می شود که روشنفکری دینی، به زعم نگارنده و با مختصاتی که نگارنده بر مبنای آن می کوشد در مسیر اصلاح گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی گام بردارد، هرگز یک اپوزیسیون علیه «حقوق مذهبی» یا مخالف به نظم و نسق درآمدنِ نظم حقوقیِ سیاست جنایی توسط آموزههای اسلامی و دیگر منابع سیاست جنایی نیست. تبلور روشنفکری دینی در عرصه سیاستگذاری جنایی، صرفاً مخالفت با‌این دیدگاه سنتی است که تمام محتوای فقه کلاسیک برای همیشه دارای اعتبار مطلق در تصمیم گیری پیرامون ساختار عام و رهیافتهای خاصِ سیاست جنایی اسلامی است.
در گفتمان رایجِ سنتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، مبنای سیاست جنایی اسلامی همانا متون سنتی است. چرا‌این گفتمان توانایی مدیریت تدبیر در قبال پدیده مجرمانه در کشورمان را ندارد؟ به نظر میرسد پاسخ را باید در مبنا – متون سنتی – کنکاش کرد. متون سنتی به صورت موردی به طرح مسائل پرداخته، و دقیقاً همین جاست که نقش دکترین حقوقی- مذهبی در تولید قاعده حقوقی برجسته می شود؛ نکتهای که حقوقدانان غربی در مورد حقوق اسلامی نیز آن را صادق میدانند[۳۵۹].این روش حل مسائل را «روش اسکولاستیک: روش مبتنی بر متون مقدس»[۳۶۰] نام نهادهاند؛ روشی که به نظر میرسد نه تنها کمکی به عقلانی کردن حقوق نکرده، بلکه آن را غیرعقلانی میکند. اما در رویکرد مدون به حقوق، روش اسکولاستیک روش معتبری شناخته نمیشود. استدلال،این است که یک علم واقعی بایستی بنای خود را در یک سیستم – الگو – بیابد، نه‌این که از مقایسه موردی به دست آمده باشد. راه حل موردی را نه در یک مورد دیگر، بلکه در اجرای یک اصل کلی در پرتو گفتمانی منسجم از سیاست جنایی اسلامی به مثابه یک علم دینی باید جستجو کرد. شرط نخست برای تدوین چنین گفتمان منسجمی، نقد گفتمانهای موجود در حوزه سیاست جنایی اسلامی و فراتر از آن، نقد همه رویکردهایی است که حتی خارج از مقوله فقه و حقوق و سیاستگذاری، عملاً به مبادی سیاست جنایی صدمه میزنند.
مجموعههای حقوقی، که دارای عناصر ثابت یکسان است، یک «سیستم حقوقی» را تشکیل میدهد و سیستمهایی که در عناصر پایدار مشترکند، یک «نظام حقوقی» را میسازند. برای مثال، نظام حقوقی اسلام شامل کشورهای ایران، عربستان، مصر و برخی دیگر از کشورها، که در مبانی، اهداف و منابع همسان هستند، اما به دلیل وجود تفاوتهایی در منابع و روش استنباط منابع و قواعد و تفسیر رابطه شریعت با حقوق، به سیستمهای حقوقی شیعه و سنّی تقسیم می شود[۳۶۱]. مجموع قواعد و مقررات حقوقی کشور‌ایران، که مشتمل بر مجموعه‌ای از سازمانهای حقوقی و اصول فنی است که آنها را به هم مربوط میسازد و آرمانهای فلسفی و اجتماعی (مبانی و اهداف)این ساختمان پیچیده را احاطه کرده است و آن را رهبری میکند[۳۶۲]. بنابراین، نظام حقوقی صِرف قواعد و مقررات حقوقی نیست، بلکه مجموعه ای از قواعد و مقررات است که به لحاظ ساختار، مبانی، اهداف، مفاهیم و اصطلاحات منسجم بوده، اهداف خاصی را دنبال می کند. تفاوت آن با «مکتب حقوقی» در‌این است که نظام حقوقی مجموعه ای منسجم از خودِ قواعد و مقررات الزامآور اجتماعی است، حال آن که مکتب حقوقی با بحث از مبانی، از زیرساختها و چراییهایی سخن میگوید که نظام حقوقی بر آن استوار است. از‌این رو، به نظر من، مکتب سیاست جنایی اسلامی وجود دارد، اما نظام سیاست جنایی اسلامی هنوز تأسیس نشده است.
رویکردهای مضرّ به رشد و تحول گفتمان سیاست جنایی اسلامی باید از همه جهات، خصوصاً از حیث ماهیت و کارکرد اقتدار حکومت نقد شوند. در گفتمان رایجِ سنتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، سیاست جنایی اسلامی، همان متون فقهی و اصول فقهی سنتی است؛ حتی اغلب پژوهشهای حامی فقه حکومتی. چرا‌این گفتمان توانایی مدیریت تدبیر در قبال پدیده مجرمانه در کشورمان را ندارد؟ به نظر میرسد پاسخ را باید در مبنا – نصوص در رویکرد به فقه سنتی، و عقل ابزاری در رویکرد به فقه حکومتی – کنکاش کرد. متون سنتی به صورت موردی به طرح مسائل پرداخته، و دقیقاً همین جاست که نقش دکترین حقوقی- مذهبی در تولید قاعده حقوقی برجسته می شود.
در فقه، «حکم» جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد. فهم ماهیت و صورتبندیهای تمدنی فقه سیاسی در جهان اسلام، مبتنی بر توصیف حکم با مختصات خاص خود، است؛ حکم «کنش گفتاری جدی» است که تمایلی به تعامل با دیگر گفتمانهای حوزه کلان معرفت ندارد و یک تأسیس فقهی موردی و قیاسی است، نه ساختاری و مدیریتی و کلاننگر. فقه، دستگاه ویژه‌ای از دانایی است که کارویژه اصلی آن برقراری «نوعی نسبت بین نص و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزامآور برای تنظیم قواعد مشروع زندگانی در زمان و مکان» است. فقه همان فهم انسان از نص است و تاریخ همان عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص است. بنابراین، به طور منطقی، بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبت‌‌های سه گانه انطباق، عدم تغایر و تضاد را میتوان ملاحظه نمود و از‌این حیث، تاریخ عمومیِ تعاملِ نص و زندگی سیاسی در جهان اسلام را ترسیم و تحلیل کرد[۳۶۳]. مسئله‌این است که‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد، یا باید همچنان بر طبل دوگانه طرد نواندیشیِ دینی یا طرد سنتگراییِ دینی کوشید؟ منطق تحقیق علمی، رادیکالیسم و افراطگرایی ناظر بر طردهای دوگانه را قبل از هرگونه سنجش امکانات فقه سیاسی دور از احتیاط اهالی تعقل میداند.
دستگاه فقه معاصر وارث مجموعه‌ای عقاید سیاسی، از جمله تجربه حضور در نظامهای خلافت، سلطنت، مشروطه و جمهوری اسلامی است.این میراث فقهی- سیاسی نقش مهمی در پیدایی و ریخت یابی سیاست مدرن در جامعه ما دارد که مردم سالاری بخش انکارناپذیر آن است. اما‌این ارزیابی به فهم دو موضوع بستگی دارد؛ اول، فهم حضور معماییِ فقه سیاسی در جامعه پیچیده امروز، و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام. قرائت سنتی از فقه جزایی، چون قادر نیست «نظام زبان شناختیِ سنت»[۳۶۴] را به درستی بشناسد، در فهم ماهیت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‌‌های توصیفی و قیاسی (فتوایی و نه مدیریتی) فراتر نمیرود. در حالی که ویژگی جامعه کنونی‌ایران، همزیستی میان سه فرهنگ است: فرهنگ دینی، فرهنگ ملی و فرهنگ غربی و گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی التفات مطلوبی به ضرورت توجه به‌این هر سه حوزه از فرهنگ ندارد.
از دیگر سو، تضادهای عمل سیاسی، نتیجه دوپارگی و کژتابی معرفتی است و خود، موجب اختلال در پی ریخته‌‌های اجتماعی – نظیر نظام سیاست جنایی – میگردد. دولت، به ویژه دولت اسلامی، چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن، زندگی عمومی جریان مییابد و خود، قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. از‌این رو، در جوامع اسلامی نظیر‌ایران، به دلیل نگرش مثبت به قدرت سیاسی، تحول دولت مقارن با تحول دانش سیاسی است و بالعکس. حال اگرچه نظریه معنای اسلامی نمیتواند با هیچ یک از پیشفرضهای نظریه گفتمان، به صورت موجبه کلیه، موافقت داشته باشد[۳۶۵] اما بدون شک، فهم دانش سیاسی از طریق تحلیل گفتمان، لازمه‌ایضاح منطق سیاست جنایی اسلامی-ایرانی است.
یکی از وجوه آسیب شناسی قرائت سنتی از اسلام را میتوان‌این گونه بیان داشت که با آشکار کردن بنیاد غیر عقلانی عقل عملی در اندیشه غرب، نسبت به خوش بینی افراطی مدرنیته به رهیافتهای عقل سیاسی به گونه‌ای تردید می کند که در زمین‌این تردید، بذر اقتدارگرایی بپاشد؛ به نحوی که دیوار بلندی از اقتدار میسازد که آزادی‌‌های مکنون در نصوص اسلامی را سلب می کند. تأکید مقام معظم رهبری (مدّظله العالی) در سلسله نشستهای اندیشه های راهبردی جمهوری اسلامی در آبان ماه ۱۳۹۱ بر ضرورت توجه به آزادی و تقویت و گفتمانسازی پیرامون‌این مفهوم در چارچوب اندیشه اسلامی، نشانگر دغدغه معظّم له از جریان رایج سوءتفسیر از آزادی برای تحکیم اقتدارگراییِ نادرست است.
نصر حامد ابوزید توضیح میدهد که در تمدن اسلامی، قواعد تولید دانش و سیاست، مبتنی بر سلطه متون سنتی است و اهمیت عقل نیز در توضیح بی تذکرِ آراء گذشتگان خلاصه می شود[۳۶۶]. از دید وی، در جریان استنادهای مکرر، نصوص اولیه دین – قرآن و سنت – منحصراً از نگاه متونی تولیدشده در الهیات سنتی دیده شده‌اند؛ امری که موجب اتحاد دین با الهیات سنتی گردید.این دگردیسی، مرتبه متون و فلسفه سنتی ما را چنان بالا برده که آن را هم پایه نصوص اصلی دین نموده و با تعمیم قداست دین به الهیات سنتی، عقل و اندیشه را به دایره بسته تکرار و شرح و تحشیه فروکاست. استمرار و حاکمیت پدیده تقلید، و سنت حاشیه نویسی در تفکر اسلامی در پیوند با موقعیت فلسفه اسلامی، مانع از طرح اندیشه‌‌های انتقادی در سنت اسلامی است و حجم عمده تحقیقات دانشگاهی کنونی را در بن بست مواضعِ صرفاً‌ایدئولوژیک فروغلتانده اند[۳۶۷]. در راستای همین تفکر انتقادی است که در دیدگاه شیخ انصاری (ره) – خصوصاً در صفحات ۱۵۳ تا ۱۵۵ المکاسب – سیاست (دولت) و روحانیت (مرجعیت) دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو حلقه جداگانه و البته در تعامل با هم اند که حلقه روحانی نقش تعیین کننده در کنترل و نظارت و تعدیل حوزه سیاست دارد.[۳۶۸]
|
[شنبه 1400-09-27] [ 09:37:00 ب.ظ ]
|
