• توسط مدیرانی اداره می شوند که یک تیم از محققان و مدیران با تجربه آنها را یاری می نمایند.

• • • موجب صرفه جویی های اقتصادی در هزینه های خرید و فروش اوراق بهادار، هزینه های حسابداری، محاسباتی و مالیاتی و سایر فعالیتها برای سرمایه گذاران کوچک خواهد داشت.

  ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب ) وجوه افتراق:
۱- بیشتر صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه ثابت بر خلاف صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه متغیر، ارزش خالص دارایی های خود را به صورت روزانه محاسبه نکرده و نتیجه را اعلام نمی نمایند.
۲- بسیاری از صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه ثابت در بازار های خاص، نظیر معادن طلای آفریقای جنوبی و بازارهای نو ظهور^[۳۹]، سرمایه گذاری می نمایند. اما توجه صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه متغیر، صرفاً به اوراق بهادار با قابلیت نقد شوندگی کافی معطوف است.
۳- دستمزد کارگزاران در صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه ثابت، بالاست.
۴- در صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه متغیر، قیمتی که در آن سرمایه گذار انفرادی می تواند سهام را خرید و فروش نماید، در سطح ارزش خالص دارایی است؛ ولی در صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه ثابت، قیمت سهام بر اساس عرضه و تقاضای بازار تعیین میشود که ممکن است کمتر یا بیشتر از ارزش خالص دارایی های صندوق باشد.
۵- خرید و فروش سهام صندوق های سرمایه گذاری با سرمایه ثابت، به کسر یا صرف، می تواند فرصتهای سود آوری برای دارندگان آن ایجاد نماید.
۲- ۸- ۴ انواع صندوق ها از نظر ابزارهای مورد استفاده
صندوق ها را از نظر ابزارهای مورد استفاده و افق زمانی میتوان به صندوق های کوتاه مدت^[۴۰] شامل صندوق های بازار پول^[۴۱]و صندوق های بلند مدت شامل صندوق های بازار سهام^[۴۲] و صندوق های اوراق قرضه(اوراق بهادار با درآمد ثابت)^[۴۳] و صندوق های ترکیبی^[۴۴]، تقسیم بندی نمود.
۲- ۸- ۴- ۱ صندوق های بازار پول
صندوق هایی هستند که بر روی اوراق بهادار کوتاه مدت با سررسید حداکثر یک سال سرمایه گذاری میکنند و غالباً به دنبال منافع ثابت یا بهره کوتاه مدت هستند.ویژگی اصلی این صندوق ها ریسک پایین و بازده پایین(به ویژه در حالت پایین بودن نرخ بهره) می باشد. انواع این صندوق ها عبارت است از: صندوق های بازار پول معاف از مالیات^[۴۵]، صندوق های دولتی بازار پول مشمول مالیات^[۴۶]، صندوق های غیر دولتی بازار پول مشمول مالیات^[۴۷]، صندوق های ملی بازار پول معاف از مالیات^[۴۸].
۲- ۸- ۴- ۲ صندوق های اوراق قرضه
این صندوق ها در وهلۀ اول بر روی اوراق قرضه های دولتی یا شرکتی، سرمایه گذاری میکنند و هدف اصلی آنها ایجاد درآمد است. صندوق های اوراق قرضه بر خلاف اوراق قرضه های معمولی دارای سررسید یا ضمانت بازپرداخت سرمایه نیستند.انواع این صندوق ها عبارت اند از : صندوق های اوراق قرضه جهانی^[۴۹]، صندوق های اوراق قرضه دولتی^[۵۰]، صندوق های با بازده بالا^[۵۱]، صندوق های با پشتوانه وام^[۵۲]، صندوق های اوراق قرضه شهرداری ها^[۵۳].
۲- ۸- ۴- ۳ صندوق های سهام
این صندوق ها در درجه اول بر روی سهام سرمایه گذاری می کنند و سهام انتخابی، بستگی به هدف سرمایه گذاری صندوق دارد. به طور کلی صندوق های سرمایه گذاری یکی از اهداف ذیل را دنبال می کنند:
الف) درآمدی: تمرکز اصلی بر فراهم نمودن یک جریان نقدی مداوم از طریق سود نقدی؛
ب) رشدی: تأکید بر افزایش ارزش سرمایه گذاری اولیه سهام دار؛
ج) درآمدی و رشدی: ترکیبی از دو رویکرد فوق است.
انواع صندوق های سهام عبارتند از:صندوق های سرمایه گذاری با رشد پر ریسک^[۵۴]، صندوق های سهام جهانی^[۵۵]، صندوق های سهام بازارهای نو ظهور^[۵۶]، صندوق های رشدی^[۵۷]، صندوق های درآمدی^[۵۸]، صندوق های رشدی و درآمدی^[۵۹]، صندوق های سهام بین المللی^[۶۰]، صندوق های سهام منطقه ای^[۶۱] و … .
۲- ۸- ۴- ۴ صندوق های ترکیبی
این گروه از صندوق ها بر روی مجموعه ای از سهام، اوراق قرضه و اوراق بازار پول، سرمایه گذاری میکنند.انواع این صندوق ها عبارتند از: صندوق های متوازن^[۶۲]، صندوق های پرتفوی قابل انعطاف^[۶۳]، صندوق های ترکیبی درآمد^[۶۴] و …
۲- ۹ صندوق های سرمایه گذاری در ایران
صندوق های سرمایه گذاری مشترک از مصادیق نهادهای مالی موضوع بند ۲۱ ماده یک قانون بازار اوراق بهادار(قبا) مصوب آذرماه ۱۳۸۴ هستند که با دریافت مجوز تاسیس، از سازمان بورس و اوراق بهادار(سبا) و تحت نظارت همین سازمان فعالیت می نمایند.اولین صندوق سرمایه گذاری در بورس اوراق بهادار تهران در سال ۸۶ تأسیس شد که این صندوق، از نوع صندوق سرمایه گذاری در اوراق بهادار با درآمد ثابت و در مقیاس بزرگ بود. از سال۸۷ مجوز تأسیس صندوق های سرمایه گذاری مشترک در سهام نیز از سوی سازمان بورس اوراق بهادار به تعدادی صندوق سرمایه گذاری مشترک داده شد که تا پایان سال ۸۸ تعداد این صندوق ها به ۳۳ صندوق رسید.این در حالی است که تا پایان سال ۸۷ تنها ۱۶ صندوق تأسیس شده بودند که نشان دهنده رشد تقریباً ۲۰۰ درصدی تعداد صندوق های سرمایه گذاری در کشور در ظرف مدت تقریباً یک سال است.
در بین این صندوق ها تنها سه صندوق( یکم ایرانیان، امین گلوبال و مهر ایرانیان) در مقیاس بزرگ هستند و بقیه صندوق ها در مقیاس کوچک فعالیت میکنند.بر طبق اساسنامه صندوق های سرمایه گذاری، حداقل سرمایه برای تشکیل یک صندوق سرمایه گذاری در مقیاس بزرگ ۵۰۰ میلیارد ریال است.این در حالی است که حداقل سرمایه برای تأسیس یک صندوق سرمایه گذاری با مقیاس کوچک ۵۰ میلیارد ریال در نظر گرفته شده است.
از بین ۳۳ صندوق سرمایه گذاری در کشور، تنها سه صندوق(کارآفرین، نوین سامان و آتیه نوین) از نوع صندوق های سرمایه گذاری در اوراق بهادار با درآمد ثابت هستند و باقی صندوق ها، از نوع صندوق های سرمایه گذاری در سهام هستند
لیست مربوط به کل صندوق های سرمایه گذاری در جدول شماره(الف-۱)پیوست ذکر شده است.
علی رغم این که تنها مدت کوتاهی است که صندوق های سرمایه گذاری در ایران تأسیس شده اند، لیکن استقبال سرمایه گذاران از این صندوق ها بسیار چشمگیر بوده است.در ذیل، بخشی از شاخص هایی که نشان از این استقبال دارد، آورده شده است.
۲- ۹- ۱ فعالیت معاملاتی و سرمایه ای صندوق های سرمایه گذاری در بورس اوراق بهادار تهران
در دوره سه ماهۀ اول سال ۱۳۸۸، ارزش معاملات صندوق های سرمایه گذاری در بورس اوراق بهادار تهران به میزان خیره کننده ۳۵۱ میلیارد ریال بالغ شد، که ۲۱۳ میلیارد ریال از این مبلغ به خرید، و ۱۳۸ میلیارد ریال آن به فروش سهام تعلق داشته است که این میزان از معاملات در دوره کوتاه مدت سه ماهه، با توجه به نو پا بودن این صندوق ها، بسیار دور از ذهن می نمود.
۲- ۹- ۲ تعداد و ترکیب سرمایه گذاران صندوق های سرمایه گذاری
تعداد سرمایه گذاران نیز در سال ۸۸ نسبت به سال ۸۷، رشدی در خور ملاحظه داشته است. صنعت صندوق های سرمایه گذاری مشترک از سال ۸۷ تا پایان سه ماهۀ اول سال ۸۸، رشد ۱۴۵ درصدی را در تعداد سرمایه گذاران تجربه نموده است که سهم سرمایه گذاران حقیقی از ۳۲ درصد در سال ۸۷، به ۶۹ درصد تا پایان دوره سه ماهۀ اول سال ۸۸ ارتقا یافته است که این خود، به روشنی استقبال اشخاص حقیقی از صندوق های سرمایه گذاری را نشان می دهد.
۲- ۹- ۳ ترکیب دارایی های صندوق های سرمایه گذاری
بر طبق اساسنامه، صندوق های سرمایه گذاری در سهام می توانند با رعایت الزامات مندرج در امیدنامه^[۶۵]، دارایی هایشان را به سهام پذیرفته شده در بورس یا اوراق بهادار با درآمد ثابتی که دارای ضمانت بازخرید یا بازار ثانویه مورد تأیید باشد، و یا سپرده های بانکی اختصاص دهند. تا پایان سه ماهه اول سال ۸۸، صندوق های سرمایه گذاری تقریباً ۲۰درصد از دارایی های خود را به سرمایه گذاری در سهام تخصیص دادند.
۲- ۹- ۴ ضرورت گسترش صنعت صندوق های سرمایه گذاری در کشور
در بورس کشورمان، یکی از مشکلاتی که اکثر شرکت های پذیرفته شده به طور عام و شرکت های سرمایه گذاری (بسته) به طور خاص با آن مواجه می باشند، کمبود نقدینگی است. افزایش سرمایه های مکرر و دست و پاگیر سال های اخیر نیز خود مؤید این مدعا است. ماهیت سرمایه باز صندوق های سرمایه گذاری مشترک، مشکلات موجود سهامداران شرکت های سـرمایه گذاری درخصوص پیچیدگی های افزایش سرمایه را حل می کند.
از سوی دیگر، در حال حاضر تعداد ۲۰۴ شرکت متقاضی ورود به بورس اوراق بهادار می باشند و با عـنـایت به سیاست خصوصی سازی شرکت های دولتی به ویژه بانک ها و بیمه ها، نیاز به نقدینگی در بورس اوراق بهادار دوچندان خواهد شد. جذب نقدینگی توسط صندوق های سرمایه گذاری مشترک از طریق جذب سرمایه های خرد و حتی در بعضی موارد مقرری های ماهانه مردم ، امکان معامله هر چه بیشتر و سریع تر برروی سهام جدید بورس اوراق بهادار را فراهم می سازد.
علاوه بر مشارکت مردم کشورمان، پیش بینی می گردد سرمایه های ایرانیان خارج از کشور فقط در آمریکا، در بدبینانه ترین حالت ۳۰۰ میلیارد دلار باشد. رشد اقتصادی سال های اخیر، تورم با منحنی رشد صعودی ولی کاهنده و تثبیت نسبی نرخ برابری ارزهای خارجی در مقابل ریال ، بسیاری از ایرانیان مقیم خارج را به سرمایه گذاری در ایران راغب نموده است. ولی از آنجا که این افراد با مکانیزم های سرمایه گذاری در ایران از جمله بورس اوراق بهادار آشنا نیستند، تمایلی به این قبیل سرمایه گذاری ها از خود نشان نمی دهند. سادگی در امر قیمت گذاری سهم صندوق های سرمایه گذاری مشترک کمک مؤثری برای سرمایه گذارانی است که امکان به روزرسانی اطلاعات و پیگیری تحولات در بورس اوراق بهادار را ندارند و بهترین راه برای جذب سرمایه های ایرانیان خارج از کشور محسوب میشود.
۲- ۱۰ ارزیابی عملکرد صندوق های سرمایه گذاری
ارزیابی عملکرد، شامل دو اقدام اساسی است، اولین اقدام در ارزیابی عملکرد، تعیین مطلوب^[۶۶] یا نامطلوب^[۶۷] بودن عملکرد است.دومین اقدام مشخص نمودن این امر است که آیا عملکرد مذکور ناشی از شانس و اقبال بوده یا در نتیجه تخصص، حاصل شده است. متأسفانه در عمل، مشکلاتی در رابطه با انجام هر دو وظیفه مذکور وجود دارد.(شارپ و بایلی و الکساندر،^[۶۸] ۱۹۹۹)
یکی از مشکلات اصلی در ارزیابی عملکرد، تمایل انسانی به تمرکز بر بازدۀ پرتفوی و عدم توجه کافی به ریسک متحمل شده برای کسب بازدۀ مورد نظر است.در صورتی که، ارزیابی عملکرد باید شامل شناسایی همزمان بازده و ریسک سرمایه گذاری باشد( استرانگ،^[۶۹] ۲۰۰۰)
در برخی از مجلات مالی شاهد رتبه بندی صندوق ها بر اساس نرخ بازده آنها هستیم.هنگام تفسیر این رتبه بندی ها که صرفاً بر مبنای نرخ بازده سالانه صورت گرفته است،باید به این نکته توجه داشت که این رتبه بندی ها ممکن است نشان دهنده عملکرد خوب صندوق نباشد و صرفاً ناشی از شرایط بازار باشد و در بلند مدت نوسان های شدیدی در رتبه بندی صندوق ها صورت گیرد.این نوسانات در رتبه بندی ها، به دلیل این واقعیت است که بتاهای صندوقها متفاوت است و شرایط بازار نیز مدام در حال تغیر است. هنگامیکه بازار راکد است، صندوق های با بتای کمتر،بازدۀ بیشتری را نشان میدهند و هنگامی که بازار در حال رونق است،صندوقهای مشترک با بتای بیشتر،بازدۀ بیشتری را نشان میدهند. ما نیازمند معیارهایی برای سنجش عملکرد هستیم که نسبت به ریسک نسبی و شرایط بازار حساسیت نداشته باشد.به همین سبب ما باید از معیارهای عملکرد تعدیل شده از بابت ریسک،^[۷۰] برای ارزیابی عملکرد صندوق ها استفاده کنیم.(هاگن،^[۷۱] ۱۹۹۳)
این تحقیق عملکرد صندوق های سرمایه گذاری را در بورس اوراق بهادار تهران بر اساس معیارهای عملکرد تعدیل شده از بابت ریسک، ارزیابی میکند.برای این امر، در این تحقیق از ۷ شاخص استفاده میشود. این شاخص ها عبارتند از: آلفای جنسون^[۷۲]، شارپ^[۷۳]، ترینر^[۷۴]، سورتینو^[۷۵]، فاما^[۷۶]، نسبت اطلاعات^[۷۷] و مودیلیانی^[۷۸].
با توجه به این که تقریباً تمامی شاخص های ذکر شده در بالا، بر پایه مدل قیمت گذاری دارایی های سرمایه ای شکل گرفته اند، در بخش بعدی، این مدل قیمت گذاری تبیین میشود.

در حالت واقع‌بینانه، کمک‌های دولتی و مردمی را به صورتی واقع‌بینانه (مقادیر متناظر با درجه عضویت ۵/۰ برای کمک‌ها در جدول ۴-۱۶ و ۴-۱۷) و برای تقاضا میانگین مقادیر (مقادیر متناظر با درجه عضویت۵/۰ در جدول ۴-۲۱) را در نظر می‌گیریم. در این حالت، مدل اول را با پارامترهای فازی متناظر با درجه عضویت ۵/۰ حل می‌کنیم و آرمان هزینه را بدست می‌آوریم و سپس آرمان تقاضا را با حل مدل دوم بدست آورده و با بهره گرفتن از تکنیک برنامه‌ریزی آرمانی در مدل سوم مقادیر آرمانی را جای‌گذاری می‌کنیم و با ضرایب مختلف میزان تابع هدف مینیمم سازی انحراف از آرمان‌ها را بدست می‌آوریم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جدول۴- ۲۹- مقدار آرمانی هزینه و متغیرهای فعال بدست آمده از حل مدل اول مساله، در حالت واقع‌بینانه.

در جدول ۴-۲۸ جواب بدست آمده از مدل اول را در حالت واقع‌بینانه مشاهده می‌کنیم. میزان آرمان هزینه g₁=0.8017343E+08 می‌باشد و هر سه نقطه میانی رشت، زنجان و تبریز فعال شده‌اند. کالاهای امدادی از کمان‌های عرضه به میانی و از میانی به تقاضا عبور‌ می‌کنند و به نقطه آسیب‌دیده می‌رسند. همان‌طور که می‌بینیم، از انواع کالاهای امدادی حداقل مقداری که در نظر گرفته شده است (یک چهارم تقاضا) به نقطه آسیب‌دیده رسیده است. چنان‌که می‌بینید با افزایش تقاضا، هر سه مرکز توزیع برای پاسخ‌گویی فعال شده‌اند.
در جدول ۴-۲۹ جواب بدست آمده از مدل دوم را در حالت واقع‌بینانه مشاهده می‌کنید. میزان آرمان کسر تقاضای ارضاشده g₂=0.6495612 و هر سه نقطه میانی فعال شده‌اند. کالاهای امدادی از همه‌ی کمان‌های عرضه به میانی، میانی به تقاضا و عرضه به تقاضا عبور می‌کنند. انواع کالاهای امدادی دست‌کم به اندازه میزان کف در نظر گرفته شده به نقطه تقاضا ارسال می‌شوند.
جدول۴-۳۰- مقدار آرمانی نسبت پاسخ‌گویی به تقاضا و متغیرهای فعال بدست‌آمده از حل مدل دوم مساله، در حالت واقع‌بینانه.

شکل ۱-۴: تظاهرات کلینیکی بیماریهای با عامل Hib بصورت درصد
به عنوان مثال برخی سویه های غیر کپسولدار گاهی قادر به ایجاد مننژیت در بزرگسالان هستند به خصوص در افراد ناتوان یا با ضعف سیستم ایمنی. علاوه بر آن می توانند در نوزادان ایجاد کننده سپسیس و در کودکان عامل عفونت های تهاجمی دستگاه تنفسی تحتانی باشند. دیگر سروتایپ های هموفیلوس آنفلونزا نیز به ندرت در انسان بیماریزا هستند (۱۰،۷۴).
۱-۶-۱: مننژیت
مننژیت مهمترین و خطرناکترین بیماری است که توسط هموفیلوس آنفلونزا ایجاد می شود. سروتایپ b از هموفیلوس آنفلونزا معمول ترین عامل مننژیت در بین کودکان بین ۳ ماه تا ۶ سال می باشد (۷۵). مننژیت ناشی از این باکتری شایع ترین شکل مننژیت سپتیک بوده که تقریبا در همه موارد به وسیله تیپ b ایجاد می شود(۸). بطور مشخص، مننژیت هموفیلوسی پس از بیماری ضعیف چند روزه رخ می دهد و علائم بیماری ممکن است قطع شده و دوباره پدیدار شود. مرگ و میر در ارتباط با هموفیلوسی حدود ۵-۳% می باشد(۲۵). علائم مننژیت ایجاد شده توسط این باکتری با سایر مننژیتهای باکتریایی در کودکان کمتر از ۳ سال تفاوتی ندارد و مفصل در موارد کمتری گرفتار می شوند(۹).
در طی بیماری مننژیت با عامل هموفیلوس آنفلونزا تیپ b، به دنبال کلونیزه شدن، تهاجم به جریان خونی و در نتیجه انتشار باکتریمی اتفاق می افتد. همچنین ارگانیسم در غشاء مخاط تنفسی شروع به تکثیر می کند.
از علائم این بیماری می توان سردرد، سفت شدن گردن^[۹]، تب وبی حالی، شوک و دیگر علائم رایج مننژیتی را نام برد(۲۰). عواقب دراز مدت مننژیتی ناشی از این باکتری پراهمیت می باشد. بازماندگان، قریب یک سوم عوارض عصبی و روانی از جمله کری، اختلال در بیان و ناهنجاری های رفتاری پیدا می کنند و درصد کمی از بیماران نیز شدیداً آسیب دیده و به مراقبت های ویژه نیاز پیدا می کنند(۸).
۱-۷:درمان:
۱-۷-۱: واکسن های موثر و مقایسه آنها
قبل از معرفی واکسن های موثر، تقریبا از هر ۲۰۰ کودک بین ۵-۱ سال، ۱ کودک مبتلا به بیماری های تهاجمی Hib می شد. اما امروزه در کشوری مثل آمریکا، این میزان به ۱ کودک در هر ۱۰۰۰۰۰ کودک تقلیل یافته است. که معمولا این میزان ابتلا نیز با عاملی غیر از سروتایپ b از این ارگانیسم رخ می دهد. اما متاسفانه هنوز در کشورهایی که توانایی اقتصادی برای واکسیناسیون عمومی موجود نیست، بیماری های با عامل Hib همچنان قربانی های زیادی دارد (۷۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اولین نسل از واکسن های علیه بیماری های Hib، شامل پلی ساکاریدی خالص از جنس PRP با وزن مولکولی بالا بود که در سال ۱۹۸۵ در آمریکا معرفی شد (۸۰). اما این واکسن که اولین واکسن تحت لیسانس به حساب می آید مانند دیگر واکسن های پلی ساکاریدی، پاسخ ایمنی به آن نیز وابسته به سن بود. بدین معنی که با وجود تاثیر قابل قبول در کودکان تازه به راه افتاده ، در نوزادان زیر ۱۸ ماه قادر به ایجاد حفاظت نبود. این واکسن در سال ۱۹۸۸ از دور فروش خارج شد (۷۶).
پس از ظهور کوتاه واکسن های پلی ساکاریدی ، نسل دوم واکسن های Hib به بازار آمد. این نسل از واکسن‌ها کونژوگه ای بود از پلی ساکارید PRP با یک حامل پروتئینی در حالت کوالانت بود.
اتصال پلی ساکارید به حامل پروتئینی ، به طور چشمگیری باعث افزایش توانایی سیستم ایمنی کودکان در شناسایی PRP و پاسخ به آن می شود (۷۹). امروزه سه نوع مختلف از واکسن های کونژوگه وجود دارد که در هر کدام یک نوع پروتئین در پروسه کونژوگه کردن استفاده شده است و شامل: توکسوئید تتانوس (PRP-T)، پروتئین موتانت دیفتری(PRP-D) و پروتئین غشاء خارجی مننگوکوکی گروه b (PRP-ompc) است.
PRP-D (کپسول همراه با توکسوئید دیفتری) در نوزادان، حتی بعد از تزریق ۳ دوز، از کمترین ایمنی زایی برخوردار بود. اما وقتی به عنوان یک بوستر در نوزادان ۱۲-۱۸ ماهه که در دوره اولیه سه تزریق آنها توسط PRP با کونژوگه دیگری بود، مورد استفاده قرار گرفت، ایمنی زایی خوبی را از خود نشان داد (۵۸).
PRP-ompc یا کپسول کونژوگه با پروتئین غشاء خارجی بدست آمده از مننگوکوک، تنها کونژوگه ای است که آنتی بادی بالایی را پس از اولین تزریق در نوزادان دوماه سبب می شود. دوزهای بعدی، افزایش نسبتا کمی را تولید کرده و آخرین تیتر حتی کمتر از بقیه.(۲۴)
واکسن PRP-T و واکسن کونژوگه کپسول به همراه توکسین به دست آمده از موتانت دیفتری، هر دو آنتی بادی کمی را پس از تزریق به نوزادان ۴-۲ ماه تولید می کنند. در حالی که میزان آنتی بادی بالایی را پس از تزریق در ۶ ماهگی تولید می کنند. بنابر این از نظر تئوری، یک تزریق اولیه PRP-ompc در ۲ ماهگی و تزریق دوم با PRP-T و یا با PRP متصل به توکسین موتانت دیفتری در سن ۶-۴ ماهگی و سومین تزریق با PRP-D در ۱۵-۱۲ ماهگی، می تواند پاسخ مطلوبی را به همراه داشته باشد (۵۰).
جدا از هر نوع واکسنی که برای دوزهای اولیه انتخاب می شوند، زمانی که کودک در کمتر از ۱۲ ماهگی است، تیترها به سرعت پایین می آیند، مگر در زمان یک تزریق مجدد (بوستر) که معمولا در ۱۵-۱۲ ماهگی صورت می پذیرد (۵۶).
به منظور کاهش تعداد دفعات ضروری تزریق واکسن به کودکان نسل سوم این واکسن ها به تایید سازمان بهداشت جهانی (WHO^[10]) رسیده که واکسنی پنتاوالانی (پنج ظرفیتی) است که ترکیبی از واکسن های مختلف از جمله دیفتری، تتانوس، سیاه سرفه و هپاتیت می باشد، اما هنوز مدارک و شواهد کافی در مورد تفاوت اثر این واکسن ها در مقایسه با واکسن های اختصاصی وجود ندارد (۷۶، ۷۷).
در مطالعه ای که بر روی نوزادان گامبیایی صورت گرفته است، اثر واکسن های کونژوگه Hib در این کشور در حال توسعه نشان دهنده کاهش بیماری و جلوگیری از اکثر موارد مننژیتی و پنومونی می باشد. بنابراین پیشنهاد شده است که این واکسن ها در کشور های در حال توسعه، مرگ و میر ناشی از این بیماری ها را در کودکان به طور قابل توجهی کاهش می دهد (۵۲).
شکل ۱-۵: کشورهایی که از سال ۱۹۹۷ تا ۲۰۱۲ به برنامه واکسیناسیون علیه Hib پیوستند(۳۶)
۱-۸: تشخیص:
تشخیص این باکتری در آزمایشگاه به طور معمول با بهره گرفتن از دو روش کشت و تست آگلوتیناسیون لاتکس^[۱۱] (LAT) انجام می شود. روش مولکولی PCR نیز قابل انجام است که به صورت روتین در آزمایشگاه های تشخیصی انجام نمی شود.
۱-۸-۱: روش کشت
کشت باکتریایی Hi بر روی آگار شکلاته به همراه فاکتور X ^[۱۲] و V ^[۱۳] در دمای ۳۷ درجه سانتی گراد و غنی از Co₂ انجام می شود. رنگ آمیزی گرم و مشاهده میکروسکوپی، باکتری را به صورت باسیل های گرم منفی نشان می دهد.
باکتری از نظر تولید آنزیم های اکسیداز و کاتالاز، مثبت است.
در ناحیه همولیتیک استاف اورئوس^[۱۴] در محیط بلاد آگار رشد می کند زیرا در این ناحیه به دلیل همولیز خون، فاکتورV وجود دارد.
در محیط لوینتال^[۱۵] سویه های کپسول دار کلنی های با نمای رنگین کمانی تولید می کنند. محیط فیلدز آگار^[۱۶] بهترین محیط برای جدا سازی این باکتری می باشد.
۱-۸-۲: روش آگلوتیناسیون لاتکس (LAT)
روش حساس تری نسبت به کشت می باشد زیرا این روش بر پایه آنتی ژن های باکتری های زنده انجام می شود که با آنتی بادی اختصاصی خود واکنش می دهد .
نتایج در این روش تحت تاثیر مصرف آنتی بیوتیک ها قرار نمی گیرد. همچنین این روش سریع تر از روش کشت بوده و قادر به تمایز سروتایپ های مختلف کپسول دار می باشد. با این حال نتایج آن نسبت به روش مولکولی از دقت کمتری برخوردار است (۳۵).
۱-۸-۳: روش مولکولی
واکنش زنجیره ای پلیمراز (PCR) بسیار حساس تر، اختصاصی تر و سریع تر از روش کشت و LAT می باشد (۳۵،۵۱). طراحی پرایمر برای شناسایی مولکولی سروتایپ های هموفیلوس آنفلونزا برای اولین بار در سال ۱۹۹۰ توسط وَن کِتِل^[۱۷] و همکاران انجام شد (۷۱). با این حال روش PCR هنوز به صورت روتین در آزمایشگاه ها مورد استفاده قرار نمی گیرد.
۱-۹: ژنوم هموفیلوس آنفلونزا:
هموفیلوس آنفلونزا اولین موجود زنده دارای توانایی تکثیر مستقل است که ژنوم آن به طور کامل تعیین توالی شد. پروژه ژنوم هموفیلوس آنفلونزا در سال ۱۹۹۵ توسط ونتر^[۱۸] همکاران انجام شد.
هموفیلوس آنفلونزا به این دلیل انتخاب شد که یکی از سرپرست های پروژه به نام همیلتون اسمیت^[۱۹] (برنده نوبل) یک دهه بر روی این میکروارگانیسم کار کرده بود و اطلاعات زیادی در مورد آن وجود داشت که برای موفقیت پروژه لازم بود.
ژنوم هموفیلوس آنفلونزا در یک کروموزوم حلقوی قرار گرفته که دارای ۱۸۳۰۱۳۷ جفت باز است. این تعداد نوکلئوتید تشکیل ۱۷۴۰ ژن کد کننده پروتئین، ۲ ژن کد کننده tRNA و ۱۸ ژن کد کننده RNA را می دهد.
برای توالی یابی ژنوم از تکنیک shutgun sequencing استفاده شد. این پروژه یک سال طول کشید و در این مدت ۲۴۳۰۴ قطعه به صورت مجزا توالی یابی و سپس توسط نرم افزار کنار هم قرار داده شدند(۷۲).
شکل ۱-۶: نقشه ژنتیکی حلقوی Haemophilus influenza Rd
۱-۹-۱: ژنوم مولد کپسول پلی ساکاریدی
انواع هموفیلوس آنفلونزای کپسول دار دارای ژن های مشترک برای تولید کپسول پلی ساکارید^[۲۰] مربوط به خود هستند که در جایگاه cap (cap locus) قرار گرفته اند(۴۲).
جایگاه cap یک منطقه ۱۸kb است که در همه سروتیپ ها دارای سه منطقه عملکردی جداگانه به نام های منطقه I,II.III می باشد (شکل ۱-۷).

شکل ۱-۷: ساختار ژنتیکی جایگاه cap در هموفیلوس آنفلونزا سروتایپ های a,b,c,d,e,f
منطقه I و III در همه سروتایپ های کپسول دار مشترک است و شامل ژن هایی است که برای تولید و ترشح کپسول پلی ساکاریدی ضروری هستند. مشابه این ژن ها در باکتری های گرم منفی دیگر از قبیل
Escherichia coli, Neisseria meningitides, Actinobacillus pleuropnumoniae, Mannheimia haemolytica, Pasteurella multocida دیده شده است. (۶۳)
۱-۹-۱-۱: منطقه I

سؤال مهم این است که ملاک الهی ویا نفسانی بودن محبت یا دشمنی ما چیست؟همین سؤال را اصحاب حضرت محمد (ص) از ایشان پرسیدند. “روزی رسول خدا (ص) به برخی از یارانش فرمود: ای بنده خدا! برای خدا محبت بورز و برای خدا نفرت داشته باش وتنها برای خدا دوستی کن وبرای او دشمنی نما. زیرا تو راهی برای نیل به ولایت الهی نداری مگر از این راه وکسی طعم ایمان را نمی­چشد هرچند همیشه درنماز و روزه باشد مگر این چنین باشد. امروزه دوستی مردم باهم بیشتر برای دنیا شده. برای دنیا باهم دوست می­شوندوبرای دنیا باهم دشمن می­شوندواین سبب می­ شود که آنان بهره ای از خدا نداشته باشند. شخصی به پیامبر عرض کرد چگونه بدانم برای خدا دوستی ودشمنی می­کنم؟ وچه کسی دوست خداست تا با او دوستی کنم و چه کسی دشمن خداست تا با او دشمنی نمایم؟رسول خدا(ص)به علی(ع)اشاره کرد و فرمود: آیا او را می­بینی؟عرض کرد: بلی. حضرت فرمود: دوست این مرد دوست خداست پس دوستش داشته باش و دشمن او دشمن خداست پس دشمنش بدار. دوست او اگرچه قاتل پدرت و پسرت باشد دوست داشته باش ودشمن او اگرچه پدر و پسرت باشد دشمن داشته باش. (حسن زاده، ۱۳۹۴: ۲۵۹)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

چنانچه دانستیم ایمان دارای مراتبی است. یکی از عوامل مهمی که باعث ظهور و به فعلیت رسیدن مراتب بالای ایمان در انسان می­ شود، سنت های الهی ونحوه مواجه انسان بااین سنت ها است. (عنکبوت ۲و۳) این سنت ها اعم از وجود مشکلات و ناراحتی ها و وجود رفاه وآسایش است تا انسان در هر مرحله به وسیله هریک به نحوی، بعدی از ابعاد وجودش رشد یابد وکمالی بر کمالاتش افزوده گردد. این امتحانات موجب تمیز انسان از مدعیان می شود و نه­تنها ایمان محتاج تلاش وکوشش است بلکه حفاظت از آن نیز محتاج کوشش است. لذا حضرت امیر(ع)به نقل از پیامبر(ص)صبر را سه گونه دانسته،صبر هنگام مواجه با مصیبت(بی قراری نکردن)،صبر بر دستورات الهی(انجام واجبات وترک محرمات)وصبر بر معصیت در مقابل تمایلات نفسانی. (کلینی،۱۴۰۷: ۲/۹۱)
درادامه مطالبی درباب ملاک سنجش مرتبه ایمان بیان می­ شود واین بحث رابه پایان می­رسانیم. براى سنجش مراتب ایمان مى‌توان به میزان التزام عملى افراد توجه کرد. بالاترین مرتبه ایمان لازمه‌اش این است که صاحب آن به تمام لوازم عملى بى­کم و کاست و صد در صد ملتزم باشد؛ تا برسد به مراتب بعدى که به تدریج از این التزام عملى کاسته مى‌شود. انسان‌هاى معمولى این‌گونه هستند که با آن که بنا مى‌گذارند صد در صد ملتزم باشند اما در عمل سستى مى‌کنند و مرتکب معصیت مى‌شوند. چنین کسى «مؤمن گناه‌کار» است و با «کافر باطنى» فرق دارد. کافر باطنى در اصل بناگذارى مشکل دارد، ولى مؤمن گناه‌کار در میزان پاى‌بندى به بناگذارى.
کسانى که صد در صد و در همه موارد به بنایى که گذاشته‌اند متعهد مى‌مانند و ذرّه‌اى از آن تخطى نمى‌کنند «معصوم» نامیده مى‌شوند. از نظر اعتقادات و تعالیم اسلامى، در اسلام کسانى که معصوم بودن آنها تضمین شده باشد بیش از چهارده نفر نیستند. کسانى هم مثل حضرت زینب علیهاالسلام یا حضرت على­اکبر و ابوالفضل­العباس(علیهماالسلام) حضرت معصومه (علیهاالسلام) دختر گرامى امام هفتم (علیه السلام) نیز مرتکب گناه نمى‌شده‌اند، ولى تفاوتشان با چهارده معصوم در این جهت این است که عصمت آن چهارده بزرگوار تضمین گردیده، اما عصمت این بزرگواران به این صورت نبوده است. اعتقاد به عصمت آن چهارده نفر شرط تشیع است و اگر کسى چنین اعتقادى را نداشته باشد به تشیع او خلل وارد مى‌شود، ولى اعتقاد به عصمت دیگران، شرط تشیع نیست. (مصباح یزدی، ۱۳۸۶: ۱۵۲)
از نظر عقلى کاملاً ممکن است که یک انسان عادى هم به جایى برسد که در همه حال کاملاً ملتزم به لوازم ایمانش باشد و هیچ‌گاه گناه نکند. اما افراد عادى این‌گونه هستند که ایمانشان ضعیف است و در طول عمرشان دائماً در افت و خیز هستند؛ گاهى مطیعند و گاهى عاصى. مراتب ایمان از همین جا پیدا مى‌شود؛ بستگى به این دارد که انسان چقدر گناه مى‌کند و آن تعهد عملى به باور قلبى را مى‌شکند.

۳-۲٫ فرق اسلام و ایمان

نویسنده کتاب شریف کافی سند به سماعه می رساند که: « قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ أَ هُمَا مُخْتَلِفَانِ فَقَالَ إِنَّ الْإِیمَانَ یُشَارِکُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامَ لَا یُشَارِکُ الْإِیمَانَ فَقُلْتُ فَصِفْهُمَا لِی فَقَالَ- الْإِسْلَامُ شَهَادَهُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِیقُ بِرَسُولِ اللَّهِ ص بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَنَاکِحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ عَلَى ظَاهِرِهِ جَمَاعَهُ النَّاسِ وَ الْإِیمَانُ الْهُدَى وَ مَا یَثْبُتُ فِی الْقُلُوبِ مِنْ صِفَهِ الْإِسْلَامِ وَ مَا ظَهَرَ مِنَ الْعَمَلِ بِهِ وَ الْإِیمَانُ أَرْفَعُ مِنَ الْإِسْلَامِ بِدَرَجَهٍ إِنَّ الْإِیمَانَ یُشَارِکُ الْإِسْلَامَ فِی الظَّاهِرِ وَ الْإِسْلَامَ لَا یُشَارِکُ الْإِیمَانَ فِی الْبَاطِنِ وَ إِنِ اجْتَمَعَا فِی الْقَوْلِ وَ الصِّفَهِ. »(کلینی،۱۴۰۷: ۲/۲۵) سماعه گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: به من خبر ده از ایمان و اسلام، آیا با هم اختلاف دارند؟ پس امام فرمود: اسلام شهادت به وحدانیت خدا و تصدیق به رسالت پیامبر خداوند است،که به آن خون حفظ شود و با آن ازدواج و ارث بردن جایز شود و به ظاهر آن اجتماع مردم مسلمان تحقق پیدا کند. ولی ایمان، هدایت است و آنچه که از صفت اسلام در قلب تثبیت شده و منشأ عمل می گردد.
از این حدیث شریف ظاهر می­ شود که شهادت به وحدانیت و اعتقاد به رسالت اسلام است. ولی ایمان نور هدایتی است که در قلب جلوه می­ کند و آنچه صفت اسلام است، اگر در قلب ثابت شد و به قلب رسید، آن ایمان است و لازمه ایمان عمل است. و از احادیث بسیار ظاهر می­ شود که عمل از ارکان ایمان است. و این نه آن است که در حقیقت ایمان، عمل به ارکان مدخلیت دارد بلکه برای آن است که لازمه ایمان، عمل به ارکان است. و در کتاب ایمان و کفر اصول کافی آمده « فَإِذَا أَتَى الْعَبْدُ کَبِیرَهً مِنْ کَبَائِرِ الْمَعَاصِی أَوْ صَغِیرَهً مِنْ صَغَائِرِ الْمَعَاصِی الَّتِی نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا کَانَ خَارِجاً مِنَ الْإِیمَانِ سَاقِطاً عَنْهُ اسْمُ الْإِیمَانِ وَ ثَابِتاً عَلَیْهِ اسْمُ الْإِسْلَامِ فَإِنْ تَابَ وَ اسْتَغْفَرَ عَادَ إِلَى دَارِ الْإِیمَانِ وَ لَا یُخْرِجُهُ إِلَى الْکُفْرِ إِلَّا الْجُحُودُ وَ الِاسْتِحْلَال؛‏ هنگامی که بنده گناهی از گناهان کبیره یا صغیره را که خدا از آنها نهی فرموده، انجام دهد، از ایمان خارج شده و اسم ایمان از او ساقط است و اسم اسلام بر او ثابت می شود، پس اگر توبه و استغفار کرد به جایگاه ایمان باز می­گردد». و این سنت جز آنکه این علم و ادراک که در ما هست، ایمان نیست و إلا ملازم با این اوصاف شریفه و اعمال صالحه بودیم. (همان: ۲/۲۷)
باتوجه با آیۀ ۱۴ حجرات تفاوت میان اسلام و ایمان و حدود آن معلوم می­ شود که اسلام آن چیزی است که مردم به زبان و اعضا و جوارح خود معترفند و در حقیقت اسلام عبارت از تسلیم شدن به فرمان خدا در مقابل دعوت پیامبر (ص) است و پذیرش این دعوت آثاری چون محترم بودن جان و مال و حلال بودن ارث و نکاح و امثال آن برای شخص مسلمان در بر دارد. اما ایمان چنان که آیه صریحاً به آن اشاره می­ کند کار دل (حقیقت وجودی آدم) است.
آیۀ ۱۴سورۀ حجرات به وضوح بر اختلاف این دو واژه تأکید نموده، چنین می­فرماید: «قالت الأعراب آمنَّا قُل لم تؤمنوا و لکن قُولوا اسلمنا وَ لَمَّا یدخُل الایمانُ فی قلوبکم و ان تطیعُوا اللّه وَ رَسُولَهُ لایلتکم مِن اعمالکُم شیئاً انّ اللّهَ غفور رحیم. » (حجرات، ۱۴)
باید توجه داشت که منظور از اعراب، عرب های بادیه نشین می­باشد که از لحاظ فرهنگی در سطح پایینی از شهرنشینی بودند؛ لذا خداوند به خاطر بکاربردن لفظ ایمان، در مقابل عرب های بادیه نشین موضع می­گیرد که شما به دین اسلام درآمدید و ایمان واقعی نیاوردید.
در صورت توجه به آیه این نکته حاصل می­ شود که معیار ارزش انسان تقواست، زیرا که تقوا محصول شجرۀ ایمان است. آنجا که خداوند سخن از اختلاف در مراتب آدمی به میان می ­آورد، معیار را در تقوا متجلّی می­داند. (حجرات ،۱۳)
بنابر آیات فوق، تفاوت اسلام و ایمان در این است که اسلام شکل ظاهری دین است. لذا هر کس شهادتین را بر زبان جاری سازد، در مسلک مسلمانان وارد می شود و احکام اسلام بر او جاری می گردد، اما ایمان یک امر حقیقی و باطنی یا شهودی است که در قلب آدمی مأوی می کند. اسلام ممکن است انگیزه های مختلفی داشته باشد، حتی انگیزه های مادی و منافع شخصی، ولی ایمان حتماً از انگیزه های معنوی سرچشمه می­گیرد و براساس آن میوۀ حیات بخش تقوا بر شاخسار اعمال ظاهر می گردد. پیامبر اسلام (ص) در این زمینه می­فرمایند: «الاسلام علانیه و الایمان فی القلب؛ اسلام امر آشکاری است، ولی جای ایمان دل است». (طبرسی،۱۳۷۲: ۹/۲۰۷)
امام صادق(ع) می فرماید: « الْإِسْلَامُ یُحْقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤَدَّى بِهِ الْأَمَانَهُ وَ تُسْتَحَلُّ بِهِ الْفُرُوجُ وَ الثَّوَابُ عَلَى الْإِیمَانِ.؛ با اسلام آوردن، خون آدمی محفوظ و ادای امانت او لازم و ازدواج با او حلال می­ شود، اما اصل ثواب ناشی از ایمان حقیقی است». (کلینی،۱۴۰۷: ۲/۲۵)
همچنین خداوند در آیۀ ۶۲ سورۀ بقره می فرماید: «انّ الّذین آمنوا و ا لذین هادوا و النّصاری و الصّابئین من امن باللّه و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» در صورت دقت در این آیه چنین به نظر می رسد که نوعی تحصیل حاصل به وجود آمده است؛ یعنی خداوند می فرماید: «انّ الّذین آمنوا. . . من آمن …» در حالی که اگر سخن از کسانی است که ایمان آورده اند،«من آمن» لازم نمی آمد، ولی واقع امر این است که ایمان در صورت اول، ایمان صوری و زبانی است و ایمان دوم، ایمان حقیقی و قلبی. چنانچه در جای دیگر به وضوح می­فرماید: «یا ایها الّذین آمَنوا آمِنوا؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید». ( نساء، ۱۳۶) از این آیات و روایات می توان فهمید که خداوند میان اسلام آوردن و ایمان آوردن تفاوت قائل شده است.
در جمله های آخر، به یک اصل مسلّم قرآنی اشاره دارد که شرط قبولی اعمال را ایمان می­داند. ایمان تغییرات اساسی در بینش انسان ایجاد می­ کند. به طوری که درک تازه ای از عالم هستی به انسان می­دهد. حجاب ها و پرده های خودخواهی را می­دَرَد و افق دیگری را بر آدمی می­گشاید. شکوه و عظمت بی مثال آفرینش را در نظر او مجسّم می­ کند. سپس نور و روشنایی را بر عواطف می­تاباند و در پرورش آنها نقش مهمّی ایفا می­ کند. ایمان ارزش های انسانی را در او زنده می­ کند، استعدادهای والای او را شکوفا می­سازد و علم، قدرت، شهامت، ایثار، فداکاری، عفو، گذشت و اخلاص به آدمی می­دهد و از موجودی ضعیف، انسانی نیرومند و قوی و مفید می­سازد.
حال، نشانه های ایمان واقعی چیست؟ در پاسخ به این سؤال، خداوند در آیۀ ۱۵ سورۀ حجرات می فرماید: «انّما المؤمنون الّذین آمنوا باللّه و رسوله ثمّ لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه» براساس این آیه، اسلام روشن­ترین نشانه های ایمان را مطرح ساخته است.
ایستادگی، ثبات قدم و عدم تردید از یک سو، جهاد و ایثار مال وجان از سوی دیگر از نشانه های ایمان می­باشد؛ اما از نشانۀ برتر ایمان، جهاد با نفس و نفس اماره می­باشد که خداوند در قرآن، فراوان بر آن تأکید نموده است. این معیار را که قرآن براى شناخت مؤمنان راستین از دروغگویان متظاهر به اسلام بیان کرده، منحصر به فقراى طایفه بنی اسد نیست، معیارى است روشن و گویا براى هر عصر و زمان، براى جداسازى مؤمنان واقعى از مدعیان دروغین، و براى نشان دادن ارزش ادعاى کسانى که همه جا دم از اسلام می‏زنند و خود را طلبکار پیامبر (ص) می­دانند ولى در عمل آنها کمترین نشانه‏­اى از ایمان و اسلام دیده نمی­ شود. در مقابل، کسانى هستند که نه تنها ادعایى ندارند، بلکه همواره خود را مقصر می‏شمرند، و در عین حال در میدان ایثار و فداکارى از همه پیشگام ترند. و اگر این معیار قرآنى را براى سنجش مؤمنان واقعى به کار بریم معلوم نیست از انبوه میلیونها میلیون مدعیان اسلام چه اندازه مؤمن واقعى هستند، و چه مقدار مسلمان ظاهرى؟!(مکارم شیرازی،۱۳۷۲: ۲۲/۲۱۰)

۳-۳٫ قلب جایگاه ایمان (قلب سالم و قلب مریض از دید امام علی (ع))

علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان می­نویسد: “مراد از قلب خود آدمی یعنی خویشتن او و نفس و روح اوست. قلب در اصطلاح قرآن موجودی است که درک می­ کند، می­اندیشد، مرکز عواطف انسان است، تصمیم می­گیرد، دوستی و دشمنی می­ کند، ومی­توان ادعا کرد که منظور از قلب همان روح و نفس انسانی است که می ­تواند منشأ همه صفات عالی و ویژگی­های انسانی باشد چنان که می ­تواند منشأ سقوط انسان و رذایل انسانی باشد… . (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲/۳۵۶)
می­توان گفت، احتمالا ایمان بیشتر از نظر عاطفی آن به قلب نسبت داده شده است. در آیات و روایات،قلب انسان به یک ظرف تشبیه شده است که چیزی درون آن قرار می­گیرد. در سورۀ آل عمران آمده است: «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُواْ الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَکُواْ بِاللّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِینَ»(آل­عمران،۱۵۱)ما در قلب کافران ترس می­اندازیم. القی یعنی انداختن و «فی» هم به معنای ظرفیت است. ظرفی که در آن چیزی قرار می­گیرد. و یا در سورۀ مبارکه حجرات آیه۷«. . . وَلَکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمَانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ و َکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیَان.»از اینکه می­فرماید: خداوند ایمان را در دل­ها آرایش داده، معلوم می­ شود که جایگاه ایمان، دل است و ایمان، ظرف دل را زینت می­بخشد.
مطلب دیگر گنجایش این ظرف، محدود است یا نه؟در جواب باید گفت: خیر گنجایش قلب ودل، بی­نهایت است. از آیات و روایات به دست می ­آید که دل ظرفی است که ظرفیتش بی­نهایت است. یعنی هرچه در آن ریخته شود، بازهم جا دارد و هرگز پر نمی­ شود.
در نهج­البلاغه تعبیرات گوناگونی راجع به قلب و گنجایش آن وجود دارد. حضرت به کمیل می­فرماید: « أَخَذَ بِیَدِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِب (ع)، فَأَخْرَجَنِی إِلَى الْجَبَّانِ، فَلَمَّا أَصْحَرَ تَنَفَّسَ الصُّعَدَاءَ، ثُمَّ قَالَ: یَا کُمَیْلُ بْنَ زِیَاد: إِنَّ هَذِهِ الْقُلُوبَ أَوْعِیَهٌ، فَخَیْرُهَا أَوْعَاهَا، فَاحْفَظْ عَنِّی مَا أَقُولُ …» (نهج­البلاغه، حکمت۱۴۷ )یعنی این دل­ها، پیمانه هایی هستند که بهترین آن ها، باگنجایش ترین آن­هاست. حضرت نمی­گوید: گنجایش قلب ها محدود است. پس معلوم می­ شود که ظرفیت قلب تمام شدنی نیست و هرچه در آن بریزیم جای می­گیرد. در روایت دیگری می­فرمایدند: « جعلنا الله و ایاکم ممن یسعی بقلبها الی منازل الابرار برحمته؛ خداوند ما و شمارا به رحمت واسعه خود از جمله کسانی قرار بدهد که از دل برای منازل نیکوکاران می­کوشند. » (نهج­البلاغه، خطبه ۱۶۵) این تعبیر چقدر زیباست، حضرت فرمود: خدا ما و شما را از آن­هایی قرار دهد که سیر قلبی دارند. دلشان به راه افتاده و اهل سعی، کوشش وحرکت شده ­اند. همان دل­هایی که با رحمت حق به سوی منازل ابرار در راهند. بنابراین آنچه از مجموعه آیات بسیار و روایات متعدد به دست می_­آید این است که قلب، یکی از ابعاد وجودی انسان و اشرف آن­ها محسوب می­ شود.
در روایتی ازامام باقر (ع) انواع قلوب در معارف اسلامی و اوصاف قلب مؤمن مشخص می­گردد؛ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: «إِنَّ الْقُلُوبَ أَرْبَعَهٌ، قَلْبٌ فِیهِ نِفَاقٌ وَ إِیمَانٌ وَ قَلْبٌ مَنْکُوسٌ وَ قَلْبٌ مَطْبُوعٌ وَ قَلْبٌ أَزْهَرُ أَجْرَدُ فَقُلْتُ مَا الْأَزْهَرُ قَالَ فِیهِ کَهَیْئَهِ السِّرَاجِ فَأَمَّا الْمَطْبُوعُ فَقَلْبُ الْمُنَافِقِ وَ أَمَّا الْأَزْهَرُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ إِنْ اعْطَاهُ شَکَرَ وَ إِنِ ابْتَلَاهُ صَبَرَ وَ أَمَّا الْمَنْکُوسُ فَقَلْبُ الْمُشْرِکِ ثُمَّ قَرَأَ هَذِهِ الْآیَهَ- أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلى‏ وَجْهِهِ أَهْدى‏ أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏(ملک، ۲۲) فَأَمَّا الْقَلْبُ الَّذِی فِیهِ إِیمَانٌ وَ نِفَاقٌ فَهُمْ قَوْمٌ کَانُوا بِالطَّائِفِ فَإِنْ أَدْرَکَ أَحَدَهُمْ أَجَلُهُ عَلَى نِفَاقِهِ هَلَکَ وَ إِنْ أَدْرَکَهُ عَلَى إِیمَانِهِ نَجَا » (کلینی،۱۴۰۷: ۲/۴۲۲) دل­ها چهار دسته شده، دستۀ اول پیمانه­ای که هم درآن نفاق وجود دارد و هم ایمان بعضی ازقلب­ها منکوس و واژگون­اند یعنی چیزی وارد آنها نمی­ شود و راهی برای تطهیر و تغییر ندارد و یک دسته هستند که آن قدر ظلمانی­اند که بر آنها مهر خورده شده و راهی برای هدایت شان باقی نمانده و چهارم برخی از دل­ها هستند که هم نورانی­اند و هم صاف­اند. بعد راوی می­پرسد که آن قلب نورانی کدام است؟ که حضرت در جواب همۀ قلوب را توضیح می­ دهند و می­فرمایند: «ازهر» قلب مؤمن است که مانند چراغ تلألو دارد. قلب مؤمن اگر بر او نعمتی عطا شود شکر گوید و اگر مبتلی گردد صبر می­ کند. قلب مطبوعه و ظلمانی قلب منافق است و قلب منکوسه و واژگون قلب مشرک است. بعد حضرت این آیه را تلاوت فرمودند: « آیا کسی که در راه می­رود در حالی که به رو افتاده است راه هدایت را بهتر یافته یا آن کسی که استوار ایستاده و بر راه راست قدم برمی­دارد؟ »اما آن قلبی که هم ایمان دارد و هم نفاق متعلق به طایفه­ای است در طائف که اگر مرگ هر یک فرا رسد در حال نفاق هلاک شده و اگر در حال ایمان باشد نجات می­یابند.
آیت الله مجتبی تهرانی در توضیح روایت اینگونه بیان می­ کنند: یک دسته از قلب ها هستند که به آنچه پیامبر آورده ایمان آورده­اند و ایمانشان محکم و پابرجاست و ایمان در دل آن­ها مستقر گردیده، دسته دیگر ایمان آورده­اند اما ایمان در قلب هایشان استقرار پیدا نکرده، قلب اینان گاهی خالی وگاهی پر از ایمان است، هنگامی که ایمان از دلشان خارج می­ شود تنها ادعای ایمان دارند. دسته سوم کسانی هستند که آنچه را پیامبر آورده ایمان ندارند اما همیشه ادعای ایمان می­ کنند و دستۀ چهارم هم افرادی هستند که به هیچ کدام از این امور ایمان نداشته و در ظاهر هم ادعای ایمان ندارند. دستۀ اول قلب مؤمن است، دستۀ دوم مربوط به گروهی درطایف گاهی مؤمن و گاهی منافقند، دستۀ سوم قلب منافق و دستۀ چهارم قلب مشرکین می باشد. (تهرانی، ۱۳۹۱: ۶۰)

۳-۳-۱٫ اوصاف قلب مؤمن با توجه به روایات:

الف-قلب مؤمن نورانی است: ایمان به خدا از سنخ کمالات است، کمالات هم از اصل حقیقت وجودند و اصل حقیقت وجود نیز نور است. لذا کسی که مؤمن است یک گوهر وجودی نورانی به نام ایمان درقلب خود دارد. وقتی می­گویند وجود از سنخ نور است یعنی خودش روشن است وسبب روشنایی دیگر اشیا نیز می­ شود. بنابراین آنچه مربوط به ایمان و متعلقات آن است همه ازسنخ نوربوده هم روشن است و هم روشنی بخش. قلوب کفار دقیقاً برعکس است چون در مقابل وجود عدم است و د رمقابل نورظلمت است. قلب کافر توخالی و تاریک است.
ب- صاف و بی­غل و غش است: تعلقات به امور دنیویه نیز،قلب انسان راتیره و تار می­ کند چون حقیقت این تعلقات هم نوعی نقص و نیستی است. همین تعلقات باعث می­ شود که در دل انسان غل وغش پیدا شود و همین­ها باعث انحرافات قلبی می­ شود.
ج- حرکت و مشی آن برصراط مستقیم است: حرکت مؤمن از دو جهت مستقیم و مستوی است، یکی از جهت ذاتیه و دیگر از جهت اکتسابیه. جهت ذاتیه با توجه به اینکه همۀ قلوب برفطرت توحید است و مؤمن براساس مقتضی دلش حرکت می­ کند چون دل انسان فطرتا خداجو و بی­نهایت طلب است. جهت دیگر این است که مؤمن «انسان کامل »را الگوی خود قرار داده و کیفیت حرکت و سیرش را از او کسب می­ کند. یعنی چه در کیفیت اعمال ظاهری و چه در حرکت قلب از انسان کامل پیروی می­ کند و این مطلب در نهج­البلاغه این گونه بیان شده: « شُغِلَ مَنِ الْجَنَّهُ وَالنّارُ اَمامَهُ. سَاع سَریعٌ نَجا، وَ طالِبٌ بَطىءٌ رَجا، وَ مُقَصِّرٌ فِى النّارِ هَوى. اَلْیَمینُ وَالشِّمالُ مَضَلَّهٌ، وَ الطَّریقُ الْوُسْطى هِىَ الْجادَّهُ،. . . هلک من دعی وخاب من فتری» (نهج­البلاغه، خطبه ۱۶)برخی به چپ و راست می­زنند این درست نیست چون یک راه بیشتر وجود ندارد، شما اگرمی خواهید از نظر اکتسابی الگو برداری کرده وکیفیت سیر خود را به سوی خدا تنظیم کنید باید قدم جای پای انسان کامل گذاشته وبه آنها اقتدا کنید.
د تقلیب و تقلب آن در دست خداست: اگر مؤمن با تبعیت از انسان کامل و بر اثر ریاضات شرعیه اجازه ندهد شیطان حریم أمن الهی قلب او را تصرف کند و دست نفس راهم از این بیت الرب قطع نماید دلش کاملا در اختیار خدا قرار می­گیرد و دیگر اوست که در قلب او تصرف می­ کند هر طور که خواهد.
در کتاب بحارالانوار روایت مفصلی است که به این امر اشاره دارد که حمران بن اعین میگوید: « سمعت اباجعفر(ع) یقول: فَإِنَّ الْقُلُوبَ بَیْنَ إِصْبَعَیْنِ مِنْ أَصَابِعِ اللَّهِ یَقْلِبُهَا کَیْفَ یَشَاءُ سَاعَهً کَذَا وَ سَاعَهً کَذَا وَ إِنَّ الْعَبْدَ رُبَّمَا وُفِّقَ لِلْخَیْرِ. »شنیدیم که امام باقر (ع) می­فرمود: دل­ها بین دو انگشت خدا قرار دارد و خدا هرگونه بخواهدآن­ها را به این طرف و آن طرف می­گرداند. (مجلسی،۱۴۰۳: ۷۲/۴۸)
ه- شاکر و صابر است: مؤمن دارای صفات جمیلۀ بسیاری است که امام باقر(ع) به این دو صفت اشاره کرده ­اند که به عقیدۀ بسیاری از بزرگان این دو صفت از امهات صفات جمیلۀ مؤمنین است. در بعضی روایات آمده ایمان دو بخش دارد شکر و صبر چراکه میزان تأثیر گذاری این دو صفت بر بعد ایمانی انسان ازبقیه صفات بیشتر است. در بعد اخلاقی معمولا شکر را به سه بخش تقسیم می­ کنند، شکر قلبی یعنی اینکه انسان نعمت را از خدا بداند. شکر زبانی یعنی اینکه شخص متنعم هنگام رسیدن عنایت پروردگار حمد او را به­جا آورد. شکر عملی هم آن است که بنده این نعمت را در راه رضایت پروردگار مصرف کند. اما اهل معرفت می­گویند: شکر یک حالت قلبی است که با معرفت منعم و اوصاف و نعمت های اوبه­وجود می ­آید. وقتی این حالت خضوع و خشوع درونی در اثر معرفت به منعم و نعمت­های او ایجاد شود بر روی اعضا و جوارح درونی و بیرونی انسان و حتی اعمال او انعکاس خواهد داشت، و شکر الهی به­جای آورده می­ شود. دربارۀ صبر هم در روایت آمده «الصبر رأس الایمان» (تمیمی آمدی،۱۳۶۶: ۲۸۰) صبر در اینجا نسبت به بلا مطرح شده چون معنای صبراین است که انسان باحوادثی مواجه شود که موافق طبیعتش نباشد ولی در مقابل آنها جزع وفزع نمی­کنند. اما چرا فقط این دو صفت مطرح شده؟ به خاطر این است که شکرگذاری با فطرت قلب، و صب رنمودن با جنبۀ اکتسابی که تبعیت از انسان کامل است، هماهنگ است. چون صبر جنبۀ ذاتی ندارد یعنی تحمل فشارها چه با اکراه باشد، چه با استقبال اکتسابی بوده و باپیروی از انسان کامل به ­وجود می ­آید، ولی از امور فطری انسان است که اگر به او احسان شود واکنش نشان داده و شکر می­ کند.
ریشۀ واژگونی قلب دریک کلام حب دنیاست، لذا در ایام جوانی که حب دنیا و تعلقات دنیوی خیلی وارد قلب انسان نشده بهترین فرصت برای اصلاح قلب ها می باشدودرایام جوانی است که انسان می تواند دل خود را به آداب الهی مؤدب نماید. امام علی (ع) در نامه ۳۱ نهج­البلاغه دربخشی از وصایایش به امام حسن(ع) می­فرماید: « انما قلب الحدث کالارض خالیه» دل جوان مانند زمینی است که چیزی درآن نروییده است و هر چه در آن کاشته شود می­پذیرد. انسان باید در جوانی پایه­ های این قلب را آنقدر محکم کند تا اجازه ندهد در، طوفان حوادث دنیایی او را از پا انداخته و موجب واژگونی قلب او گردد.

۳-۳-۲٫ عوامل قساوت قلب از دید امام علی (ع):

۱ انجام گناه: گناه بزرگترین سبب مرگ و قساوت قلب است هر گناهی که از انسان سر می­زند به تدریج باعث تیرگی قلب شده مگر آنکه زودتر توبه کند تا پاک و تمیز شود. «قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (ع‏ ): مَا جَفَّتِ الدُّمُوعُ إِلَّا لِقَسْوَهِ الْقُلُوبِ وَ مَا قَسَتِ‏ الْقُلُوبُ‏ إِلَّا لِکَثْرَهِ الذُّنُوبِ.»؛ امام علی (ع) می فرماید: قلب ها قساوت دار نشد مگر به سبب بسیاری گناهان. (ابن بابویه،۱۳۸۵: ۱/۸۱)
۲ آرزوهای دراز: آرزوهای دراز و خواهشهای دنیوی و خواسته های نفسانی که برای رسیدن به آن خواسته ­ها نهایتی پیدا نمی­ شود از دیگر عوامل مرگ قلب است. حضرت علی (ع) فرمود: «همانا از دو خصلت بر شما هراسانم؛ پیروى از هواى نفس و آرزوى طولانى. اما پیروى از هواى نفس از حق باز مى‏دارد، و اما آرزوى دراز آخرت را در طاق نسیان مى‏نهد. همانا دنیا، پشت کنان، کوچ کرده و مى‏رود و آخرت، کوچ کرده و به سوى ما مى‏آید، و هر کدام را فرزندانى است، پس شما از فرزندان آخرت باشید و از فرزندان دنیا نباشید، چه، امروز کار هست و محاسبه نیست و فردا محاسبه هست و کار نیست‏.» (نهج­البلاغه، خطبه ۴۲)
۳ پرخوری: علی (ع) می فرماید: بپرهیزید از پرخوری که آن سبب قساوت دل و کسل کننده درنمازوخراب کننده بدن است. (دستغیب، ۱۳۸۹: ۳۰۹)
۴ پرگویی: پرگویی و زیاد سخن گفتن اگر به حرام باشد مثل دروغ و غیبت و سخن چینی حتما موجب قساوت قلب می­ شود چون گناه است و مراد از پرگویی یعنی سخنانی که هیچ نفعی نداشته باشد و سخنان لغو باشد، که زیادی آن مکروه و موجب قساوت است.
امام صادق (ع) فرمود: حضرت عیسی (ع) فرموده است: « زیاد سخن نگویید در غیر ذکر خداوند زیرا آنان که پرگویی می­ کنند در غیر ذکر خداوند دل­هایشان قساوت دار است لکن خودشان نمی­دانند.» (همان:۳۱۱)
در حدیث دیگری از زبان حضرت عیسی مسیح(ع) می خوانیم «لا تکثروا الکلام بغیر ذکر الله فتقسو قلوبکم، فان القلب القاسی بعید من الله» بدون ذکر خداوند زیاد سخن نگویید که موجب قساوت و سختی قلب است. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۳: ۲۳/۳۴۲)
۵ پرخوابی: امام علی (ع) فرموده است: بسیار خوردن و خوابیدن قلب را فاسد و آن را می کشد. (دستغیب، ۱۳۸۵: ۳۱۲)
۶ ثروتمندی زیاد: علی (ع) فرموده است: مال زیاد دین شخص را فاسد می­ کند و باعث قساوت قلب می­ شود. (ابن شعبه،۱۴۰۴: ۲۹۶)
قساوت قلب یکی از بیماری های روحی است که منشأ بسیاری از آلودگی ها و گناهان می­ شود و باید از آن پیشگیری کرد و اگر خدای ناکرده دچار آن شدیم باید آن را درمان نماییم.

۳-۴٫ فطری بودن ایمان

فطرت در لغت به معنای «شکافتن» و «آفریدن» است، البته آفریدنی ابداعی و بی­پیشینه. (رشاد، ۱۳۸۹: ۱/۹۲) واژه فطرت در کلام امیرالمؤنین (ع) درباره پدید آوری موجودات به کار رفته و در وصف خدای متعال می­فرماید: « فطرالخلائق به قدرته » (نهج­البلاغه، خطبه ۱) مسئله فطرت در کلام امام علی (ع) جایگاه ویژه ای دارد و امام از وجود فطرت توحیدی در انسان خبر می دهد.
امام خمینی(ره) دراین رابطه می­فرمایند: مراد از فطریات آن اموری است که جمیع سلسله بشری درآن متفق باشند، و هیچ عادتی و مذهبی و محیطی واخلاقی در آن تأثیری نکند. وحشیت وتمدن، بدویت وحضریت، علم وجهل و ایمان و کفر و سایر طبقه بندی های سلسلۀ بشری امور فطریه را تغییر ندهد و آنچه اختلاف بین آنهاست، در اصل فطری نیست، بلکه اشتباه در مصداق است. پس گوئیم:، اصول و ارکان ایمان، که عبارت از معرفت و توحید و ولایت که ایمان به رسل، ایمان به یوم­المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیه است از فطریات است. إلا اینکه بعضی از آنها از فطریات اصلیه است چون معرفت و توحید و بعضی دیگر از متفرعات است.
باید دانست که توجه به کمال مطلق و عشق به کمال مطلق از فطریات است. این کمال مطلق وجمال علی­الاطلاق که همه سلسله بشر عاشق و فریفته آن­اند،حق تعالی (جل جلاله) است؛ زیرا به برهان ثابت است که ذات مقدس بسیط­الحقیقه است و بسیط­الحقیقه باید کمال و جمال مطلق باشد و دیگر موجودات جلوه­ای و رشحه­ای از رشحات فیض مقدس اویند. پس هریک را محدودیت و یقینی است که تنزل از کمال مطلق دارند. و همین معشوق حقیقی که ذات مقدس است، باید واحد علی­الاطلاق باشد و إلا از بساطت حقیقت خارج شود و کمال مطلق نبود. پس معلوم می­ شود توحید از امور فطریه است.
و نیز در فطرت جمع عالیه بشری ثبت است عشق به بقای ابدی، منتهی آنکه ازبرای محجوبین از فطرت اصلیه از باب اشتباه در تطبیق، نتیجه این محبت پیوستگی به دنیا و محبت به دنیا شده و تنفر از موت. و عمده تنفر از موت ازباب این است که درقلب محجوبین، ایمان به عوالم بعدالموت و حیات و بقای ابدی وارد نشده و موت را فنا گمان می­ کنند و چون فطرتا از فنا منزجر و متنفر است و به بقا عاشق است تنفر از موت در محجوبان پیدا شده. با آنکه فطرت اصلیه که عاشق بقای ابدی است، همین عشق پیوستگی به معاد و عالم ما بعدالموت است؛ زیرا که حیات دنیایی ممکن نیست ابدی باشد و چون زایل است فطرت از آن متنفر است و نشئه ثابتۀ غیبیه که نشئه باقیه است، معشوق فطرت است. پس ایمان به یوم­الآخره یعنی نشئه ما بعدالدنیا از فطریات است.
و نیز انسان به حسب فطرت، عاشق حریت و آزادی است که هر چه بخواهد بکند، حتی اراده او نیز نافذ باشد، به طوری که در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع ومزاحمی نباشد. و معلوم است که در این عالم،همچو قدرت و نفوذ اراده یافت نشود، واین طور سلطنت جز در عالم مابعدالطبیعه-که بهشت اهل طاعت است-یافت نشود. پس انسان به حسب فطرت مؤمن به نشئه غیبیه است.

«….اساس خرابی هر ملتی نادانی و جهالت بوده، چنانچه بنیان ترقی هر قوم از علم شده و تازیان پدر سوخته بی ادب کتاب‌های ایرانی را از حسد و جهل سوختند و علوم چندین هزار ساله اندوخته را پایمال کردند…»(همان، ۷۹).
میرزا آقاخان نیز همچون ملکم و به طور ویژه آخوندزاده با بحث از علم فرصتی می‌یابد تا به خط فارسی نیز ایراداتی وارد کند. البته بحث او در این زمینه به صورت عمیق و تخصصی، آنگونه که افراد فوق‌الذکر آن را پی گرفتند، نیست و البته همچنان با نگرش ضد عرب وی آمیخته است:
«من به درستی شهادت می‌دهم که تمامی این بی علم و دانشی اهالی ایران از استیلای زبان تازی بر زبان فارسی ناشی شده که آنقدر فارسی دشوار گردیده که تمام فارسی زبانان محتاج بدانستن و آموختن زبان دشوار عرب هستند….»(همان، ۱۶۱).
بر همین علت است که وی معتقد است سهولت خط فرانسه دلیل آسانی آموزش خواندن و نوشتن در میان فرانسویان است. بر این اساس است که وی اعتقاد دارد که خط فارسی نیز باید «اصلاح شود»(همان، ۱۶۰). البته همانطور که گفته شد، میرزا آقاخان همچون ملکم و آخوندزاده نیست که اقدام به ایجاد یک خط ابداعی کند و تنها تا اینجا پیش می‌رود که لزوم این کار را متذکر می‌شود. اما به ر حال اصلاح خط را در جهت پیشرفت و ترقی این ملک ضروری می‌داند.
تمام آنچه گفته شد بیانگر اهمیت ترقی و پیشرفت در اندیشه میرزا آقاخان کرمانی است. ترقی و پیشرفت در اندیشه میرزا آقاخان کرمانی آنچنان دارای اهمیت است که دلیل نگارش یکی از مهمترین آثار خود یعنی «آئینه اسکندری» را بررسی «اسباب ترقی و تنزل» گذشتگان می‌داند و بر این اعتقاد است که ملتی که از گذشتگان و اسباب ترقی و تنزل خود» مطلع نباشد کودکی را می‌ماند «که پدر و نیاکان خود رانشناسد»( کرمانی، ۱۳۲۴ق، ۱۲). از نظر او «اس اساس عالم بزرگ بر ترقی [بنا] شده» است(صد خطابه، خطابه سی و دوم).
۳-۶-عدالت و آزادی در اندیشه میرزا آقاخان کرمانی
میرزا آقاخان نیز همچون آخوندزاده به کرات از واژگان «دیسپوتیزم» و «فاناتیک» استفاده می‌کند. دلیل این امر نیز مخالفت وی با طبقه حاکمه ایران و همچنین روحانیت است. البته همانطور که گفته شد در مورد عامل دوم در اندیشه وی یک تناقص نمایان است و اندیشه وی از تمایل به همکاری با علما تا نفی دین فراز و نشیب دارد.
تعریف وی از مفاهیم «دیسپوت»، «فاناتیک» و «لیبرال»، همان تعاریفی است که آخوندزاده در «مکتوبات کمال‌الدوله» خود داشته است. بطور کلی، سه مکتوب میرزا آقاخان متأثر از این اثر آخوندزاده است. او نیز همچون آخوندزاده از ظلم و ستم شاهان می‌نالد. وی از زبان یک کلانتر مطلق العنانی پادشاه را این گونه به تصور می‌کشد:
«ایران ملک طلق شما و رعیتش خانه زادان شمایند و مال آنان مال شما است … هرچه می‌خواهید می‌گیرید و به هر که می‌خواهید می‌بخشید، دهن توپ می‌گذارید، شکم می‌درید، هر چه می‌کنید مختارید»(سه مکتوب، ۱۱۹).
عدالت: میرزا آقاخان کرمانی تحت تأثیر مستقیم جریان‌های اروپا، آغازگر بحث از سوسیالیسم است. او در تلاش بود تا از مساوات در ثروت، محدودیت مالکیت، رفع امتیازات اجتماعی و تأمین حقوق اجتماعی طبقه زحمتکش و کارگر به دفاع برخیزد. وی مقصد بالذات دولت را ایجاد نظمی می‌داند که خیر عامه و صلاح بیشتر رعایا در آن باشد. مصنفان جدید سیاست این را نمی‌پسندیدند که یکی بتواند از دیگری برتری جوید، بلکه ترقی دولت را در دارایی و دانایی و تساوی یکایک رعایا می‌دانستند(آدمیت،۱۳۸۷، ۲۷۱).
از این رو نگاه میرزا آقاخان به حکام ایرانی بسیار منفی است. این ناشی از تنش‌هایی است که او در مدت اقامت خود در ایران داشت. از همین روست که در رساله سه مکتوب خود بر آنان نام‌هایی همچون «سوسمارالدوله» و یا «وزغ الملک» می نهد. افرادی که از نظر او از بدو رسیدن به حکمرانی یک ناحیه در این اندیشه‌اند که «برای چاپیدن رعیت و خراب کردن مملکت» چه باید بکنند و یا در اندیشه این هستند که «چند نفر را باید زنده زنده پوست» بکنند و …(سه مکتوب،۱۱۵). او حتی تا آنجا پیش می رود که «استیلای پادشاهان جور و ظلم» را باعث تغییر اخلاق ایرانیان می‌داند(همان، ۱۰۲).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

البته او به سبک ملکم و شاید با تأثیرپذیری از وی قصور را بیشتر از جانب محنت‌زدگان می‌داند که تن به ظلم می‌دهند و « به واسطه زندگی کثیف خویش قوه دم زدن ندارند» با اینکه «شماره مظلومان همواره از ظالمان بیشتر» است(صدخطابه، خطابه بیست و نهم). به همین دلیل است که او ضمن سخن از اینکه در این عصر آنارشیست‌ها، نهیلیست‌ها و سوسیالیست‌های دنیا «در کار برانداختن ریشه فقر و فاقه هستند که از شناعت و مناعت و ستمگری بی‌انصافان عالم پیدا شده» از علمای ایرانی انتقاد می‌کند به جای بحث از مباحث بیهوده تلاش خود را در این راه صرف کنند(صد خطابه، خطابه سی و یکم).
ظلم‌ستیزی میرزا آقاخان گاهی تا آنجا پیش می‌رود که دامن ملایان را نیز می‌گیرد(سه مکتوب، ۶۱). همانطور که گفته شد، نگاه میرزا آقاخان به مقوله دین و روحانیت دچار تناقضات اساسی است.
اوضاع اسفبار ایران و ظلم به رعیت که در دوره قاجار وجود داشت، باعث می‌شود تا میرزاآقاخان نگاهش را متوجه ایران باستان کند و در نگرش ناسیونالیستی تعصب‌گرایانه خود به تعریف و تمجید از آن دوران بپردازد. از نظر او در ایران باستان مالیات را در مکان‌های مخصوص از مردم می‌گرفتند و «دیگر به هیچ عنوان و اسمی از دولت به رعایا حواله براتی تحمیل » نمی‌شد. او در ادامه تشریح می‌کند که در آن دوران کشتن مجرم کار دشواری بود و حتی از عهده حاکم نیز خارج بود و سلطان حتی پس از تحقیق‌های گسترده باز از آن «ننگ و عار» داشت. «قطع اعضاء و مصله کردن و بریدن دست و پا که اصلاء حرام بود». او ایران را چنان کشور قانون‌گرایی معرفی می‌کند که در آن به طرز باور نکردنی‌ای «احکام سلاطین در صورت مطابقت با قوانین فرهنگ لازم الاجراء بود والا در بوته اجمال و تعلیل می ماند»(سه مکتوب، ۲-۳). نکته جالب اینکه میرزا آقاخان در جای دیگری به طرز تناقض آمیزی از «مورخین فرنگ» نقل می کند که «مردم ایران هیچ گاه نایل به ترقی و سعادت نبوده‌اند زیرا که وضع حکومت آن ملک …استبداد صرف است»(کرمانی،۱۳۲۴ق، ۱۲۰).
اینگونه است که حس عدالت‌خواهی میرزا آقاخان باعث می‌شود تا از زبان پیامبر اسلام با سلاطین ظالم سخن بگوید:
«ای سلاطین اسلام، ای ظالمان ستمکار، رشوه‌خواران خونخوار….
در ایام سلطنت شما اسم عدالت که بنای اسلام و اساس این دین بر آن بود گم شد و رسم و انصاف که در دین من شهره آفاق بود قصه و افسانه در زبان مردم گشت…»
«ای سیاه کنندگان زور مسلمین، در قرآن که مواد امانت و عدل و … محبت و انصاف است آیه مبارک ان الله بامرکم بالعدل و الاحسان را نخواندید. باز آیه فاحکم بین الناس بالحق را پسندید[نپسندیدید] از درکات نار که خداوند قهار برای ظالمان ستم کار آماده ساخته … نترسیدید»(سه مکتوب،۲۴-۲۵).
و اینگونه است که میرزا آقاخان به اندیشه و روزگار مزدک غبطه می‌خورد و او را اندیشمندی بزرگ می‌داند. زیرا وی «دو هزار سال قبل استعداد و تمدن ایران را به درجه‌ای دید» که بنای «جمهوریت و مساوات» را نهاد و «ریشه درخت ظلم و بن فقر را به کلی از میان ملت نجیب ایران برانداخت»(همان،۷۸).
میرزا آقاخان دو گروه را عامل سقوط مزدک و کشتن پیروان او می‌داند. یکی موبدان و دین‌شناسان و دیگر دولتمردان و مالداران. او شخص انوشیروان را محکوم می‌کند که برای بقای حکومت دیسپوتی خود «باعث عدم استقرار این اساس عدالت شد»(صد خطابه، خطابه هجدهم).
آزادی: به طور کلی دیدگاه روشنفکران قرن نوزدهم ایران درباره آزادی را می‌بایست متأثر از اندیشه جان استوارت میل دانست. همانطور که آخوندزاده رساله‌ای درباره آزادی از دیدگاه میل دارد و یا ملکم در رسالات خود از آن تأثیر پذیرفته و یا مستشارالدوله در یک کلمه خود از اندیشه آزادی میل متأثر است. اما در مورد میرزا آقاخان باید گفت دیدگاه وی «‌در حقوق فردی و آزادی ترکبیبی است از اجزاء لیبرالیسم با شیوه سوسیالیسم». از نظر وی آزادی آن است که «هیچ کس در هیچ عالمی، اعتراض بر دیگری نکرده، کسی را با کسی کاری نباشد و هیچ کس از دایره حدود شخصی خود تجاوز ننماید»(آدمیت،۱۳۵۷، ۲۵۹). او درباره تحدید حق آزادی نیز معتقد است که «گذشته از آنکه مناسبات میان افراد حتی برای حقوق مطلق آزادی ایجاد می‌کند» از دیدگاه وی از جهت دیگر نیز آزادی افراد محدود می‌شود. وی توضیح می‌دهد که «با تشکیل جامعه مدنی و به وجود آمدن دولت خواه ناخواه قسمتی از حقوق فرد ساقط می‌گردد و به دولت واگذار می‌شود. مثل حق دفاع که مسئولیت آن با حکومت خواهد بود»(همان، ۲۶۰). میرزا آقاخان همچنین حقوق آزادی را مرکب از این عناصر می داند: «آزادی فکر، قلم، بیان، دین، کسب و کار، لباس، مسکن، ازدواج، مال، آداب و رسوم، تابعیت»(همان، ۲۵۹).
خلاء وجود این آزادی‌ها در ایران است که وی را به این نتیجه رسانده که «امروز حمال و بقال فرنگستان» حریتی را دارایند که«اولیای دولت ایران دارای آن نیستند»(صد خطابه، خطبه سی و سوم). این در حالی است که به اعتقاد وی «ترقی هر ملت موقوف بر حریت افکار و اعمال است تا در سایه تجارت عدیده حقیقت را بدست بیاورند». همچنان که «عمده ترقی اروپا در سایه این افکار آزادی و مساوات حقوق حاصل شده» است. حال آنکه در ایران حاکمان مطلق العنان هستند و «رعیت او مقید به قید اسارت و از عالم آزادی محروم»(کرمانی،۱۳۲۴ق، ۵۱۹-۵۲۳).
میرزا آقاخان نیز همچون دیگر روشنفکران مورد بررسی این نوشتار غم آزادی زنان را نیز دارد. او زنان ایران را به اسراء تشبیه می‌کند که «از دانش مهجور» و «از همه چیز عالم بی‌خبرند» و علاوه بر همه اینها «از تمام هنرهای بنی آدم بی‌بهره» هستند. نگاه آزادی‌خواهانه میرزا آقاخان درباره زنان حاوی نگرش‌های ضددینی نیز هست. چنان که صراحتا” بیان می‌دارد «یک هزار [و] دویست[و] هشتاد سال است که در چادر مستورند و از معاشرت دور و در زاویه‌خانه‌های خراب مسکن دارند»(سه مکتوب، ۸). او حتی تا آنجا پیش می‌رود که «عادت رو گرفتن و معاشرت نکردن زنان با مردان» را در ایران باعث ایجاد «هزاران جهالت» می‌داند(همان، ۱۵). اودر رساله صد خطابه خود به تعدد زوجات حمله می‌برد و تعدد زوجات را «مایه فقر و اسباب پریشانی» می‌داند. وی دربحث از این مقوله یک بار دیگر به سراغ ایران باستان می‌رود و تاریخ باستان را عاری از تعدد زوجات می‌داند(همان، ۱۳۱-۱۳۲). نکته این که میرزا آقاخان فراموش می‌کند که اعتراف کند زنان ایرانی در زمان باستان نیز خود را می‌پوشاندند.
حمایت میرزا آقاخان از زنان جنبه های آموزشی و تربیتی نیز دارد. یعنی از این رو که آنها نقش مهم مادری را ایفا می‌کنند. او از رحم مادر به عنوان «مکتب اول اخلاق» یاد می‌کند. میرزا آقاخان استدلال می‌کند که «اخلاق و عدات در این جا داخل خون جنین می‌شود و دیگر تغییر و انحراف آن محال است» از همین رو است که ملاحظه و دقت در باب زنان را لازم می‌داند و متذکر می‌شود که می‌بایست «حقوق آنان را رعایت کرده تا اطفال بدخو و بدطبع نشوند و باطل و مهمل نگردند»(صد خطابه، خطابه بیست و نهم).
«خوانندگان کتاب اگر ایرانیان را دیده به راستی تصدیق خواهد کرد که زنان آن سامان از تمام حقوق بشریت و خطوط معیشت ممنوع و محروم است[هستند] … زنان ایران از حیوان بلکه از سگان فرنگستان خوارتر و از مردگان گورستان بی‌مقدارترند. هر نامرد بی‌غیرت و ستمکار بی‌مروت تمام درجه ظلم طبیعی و اخلاق شدادی و نمرودی خود را در خانه درباره زن پاشکسته خویش به مکار می‌برند. بزرگی و جلالت و صلابت خود را درحق او ظاهر می‌سازد…»(همان).
در میان چهار روشنفکر مورد بررسی این پژوهش، میرزا آقاخان بیش از همه از آزادی و حقوق زنان سخن به میان آورده است. سخن میرزا آقاخان از عدالت و آزادی، او را به سوی شکل مشروطه حکومت رهنمون می‌سازد. در واقع او هر گونه پیشرفت و ترقی ایران را در زمینه اندیشه مشروطه‌خواهی می‌بیند.
۴-۶-از عدالت و آزادی تا قانون خواهی و مشروطه خواهی