نوپدیدارگروی مکتبی است که به شناخت حقیقت انسان به عنوان یکی از پدیده‌های موجود در عالم علاقه نشان می‌دهد. این مکتب نگرشی است تجربی فلسفی به ماهیت جهان پیرامون؛ این نگرش در اصل در حیطه دیدگاه‌های مادی طبقه‌بندی می‌شود. این رویکرد، پدیده‌های موجود در طبیعت را زاییده تعاملات موجود در طبیعت می‌داند.^[۱۴۴] از این روست که این دیدگاه کاملاً خود را پایبند به مطالعه تجربی در باب فرایندهای مادی در طبیعت می‌داند. این دیدگاه تلاش دارد علل غایی را بشناسد تا از این طریق بتواند تبیین نهایی از پدیده‌ها در جهان طبیعت ارائه دهد؛^[۱۴۵]
تفاوت‌های موجود میان انسان ودیگر موجودات زنده، نوپدیدارگرایان را به وجود بعدی فراتر از ماده و اجزاء مادی انسان راهنمایی می‌کند. این بعد در سنت‌های مطالعاتی گوناگون نام‌های متفاوت پیدا کرده است. نگاه سنتی، آن را نفس می‌نامد اما نگرش مادی آن را از بُعد جسمانی می‌نگرد و از این رو نام ذهن بر آن می‌نهد.
سؤالی که کلایتون در صدد پاسخگویی به آن می‌باشد این است که به لحاظ وجودی ماهیت ذهن چیست و چه رشته مطالعاتی ما را به ماهیت ذهن آگاه می‌کند؟^[۱۴۶] سؤال دیگر برای کلایتون این است که چه رابطه‌ای میان سلسله اعصاب موجود در مغز و آنچه ما ‌آن را ذهن می‌نامیم هست؟ از این سؤال در دیگر سنت‌ها به مشکل رابطه نفس و بدن تعبیر می‌شود. یه نظر کلایتون سرسپردگی افراطی به مطالعه و فهم جهان طبیعی مستلزم اتخاذ رویکردی زیست شناختی نسبت به ذات بشر نیست؛ حتی کمتر مستلزم این است که افعال اشخاص از طریق مجموعه‌ای از علوم تبیین‌گر که در نهایت به فیزیک منجر می‌شود توضیح داده و تبیین شود از این طریق او می‌خواهد وجود سطوحی فراتر از ماده که برخاسته از خود ماده می‌باشند اما قابل تقلیل به ماده نیستند را به اثبات برساند.^[۱۴۷]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به دلیل مشکلاتی که تقلیل‌گرایی مادی در تعریف ماهیت اشیاء به بار می‌آورد و به دلیل شواهدی که بر وجود بعد دیگری در بشر سراغ داریم، کلایتون وجود یکپارچه مرکب از جسم و روح را برای ذات انسان می‌پذیرد. به نظر او به واسطه وجود این ابعاد نمی‌توان حقیقت انسان را به امر مادی تقلیل داد؛ کلایتون مدعی است: اظهار اینکه ذات بشری متشکل از واحد یکپارچه جسمانی روانی است، بیان این است که انسان وجودی است که به طور پیچیده‌ای در این جهان طراحی شده و هر واحد آن برخوردار از مجموعه‌هایی از ویژگی‌های طبیعی است و هر کدام از این ویژگی‌ها برای درک شدن به علمی متناسب با پیچیدگی آن نیازمند است. می‌توان وجود این لایه‌های چندگانه در انسان را تکثرگرایی هستی شناختی و نیاز به سطوح چندگانه از تبیین را تکثرگرایی تبیینی نامید؛^[۱۴۸]
بدون نگاه نوپدیداری حداکثری درکی از علَیَت روحی و روانی نخواهیم داشت مگر اینکه اصلا تأثیر ذهن (‌نفس) را بر جهان پیرامون انکار کنیم و صرفاً به ذهن به عنوان یک پدیده نگاه کنیم نه چیزی دارای تأثیر علَی و حقیقتی فعَال در طبیعت. طبیعتاً برای دوری جستن از چنین استنتاجی باید نوپدیداری حداکثری را بپذیریم؛^[۱۴۹] به نظر کلایتون که به سیر تکامل طبیعی پایبند است،‌ نمی‌توان به درستی تبیینی طبیعی از نوپدید شدن حقیقت آگاهی به عنوان ویژگی ذهن، از شبکه‌های عصبی ارائه داد. به منظور رهایی از چنین مشکلی نوپدیدارگرایان فرارویدادگی را به عنوان تبیینی از چگونگی ارتباط میان ذهن و بدن ارائه می‌دهند. به نظر آنان این تبیین می‌تواند رهیافتی برای برون رفت از معضل حل نشدنی رابطه ذهن با شبکه‌های عصبی به شمار رود. بر اساس تعریفی که کلایتون از فرارویدادگی ارائه می‌دهد، یک سطح یا ویژگی از نظر وجودی بر سطحی پایین‌تر مبتنی است به گونه‌ای که خصوصیات سطح زیرین یا فرورویداده تعیین کننده ویژگی‌های سطح زبرین یا فرارویداده است؛ به دلیل ویژگی فوق، تغییرات در سطح فرارویداده مبین تغییرات در سطح فرورویداده است. بر اساس بحث فرارویدادگی می‌توان این نتیجه را گرفت که اگر بتوانیم سطح فرورویداده را پس از انفصال یا ازمحلال مجدداً بازسازی کنیم، می‌توانیم سطح فرارویداده را مجدداً شاهد باشیم؛
فصل دوم
دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی
و
علامه طباطبایی در باب نفس
۲-۱٫ مقدمه
صدرالمتألهین محمد قوامی شیرازی معروف به ملاصدرا (۱۰۵۰-۹۸۰٫ق)^[۱۵۰] و علامه محمد حسین طباطبایی (۱۴۰۲-۱۳۲۱٫ق)^[۱۵۱] یکی از فیلسوفان اسلامی معاصر و مدرس مکتب ملاصدرا، در جایگاه کسی که به دنبال شناخت حقیقت هستی و عالم موجود می‌باشد، خود را موظف به مطالعه در باب نفس می‌دانند. برای آشنا شدن با دیدگاه آنان و به منظور بررسی آراء فیلیپ کلایتون در باب نفس و آراء ایشان به مطالعه نگرش این دو اندیشمند در باب نفس در حد گنجایش این نوشتار می‌پردازیم.
از آنجا که سید محمد حسین طباطبایی به عنوان یکی از معروف‌ترین مدرسین مکتب ملاصدرا، در زمان معاصر شناخته می‌شود و عموماً مطالب و نظرات خود را به عنوان حاشیه یا تعلیقه بر نظرات ملاصدرا بیان داشته است، از این رو نظرات طباطبایی ضمن نظرات ملاصدرا خواهد آمد و فصل جدیدی به منظور ارائه دیدگاه ایشان در مورد نفس اختصاص داده نشده است. در مواردی که نظری از طباطبایی نقل نمی‌شود به این دلیل است که در این زمینه اظهار نظر نداشته است و به دلیلی که گفته شد، عدم اظهار نظر وی در موضوعی به معنای موافقت با دیدگاه ملاصدرا محسوب می‌شود.
در باب روش علمی این دو فیلسوف باید عنوان شود که ملاصدرا در ابتدای بحث در باب نفس و تعریف آن تصریح می‌کند که بحث از نفس در زمره علوم طبیعی به شمار می‌رود.^[۱۵۲] در عین حال هر جا او و طباطبایی در مورد نفس سخنی از زاویه علوم طبیعی به میان می‌آورند در حقیقت با نگاهی عقلانی و فلسفی به آن می‌نگرند. مطالعات طبیعی برای آن دو، همچون پلی است برای اثبات مدعای عقلانیشان.
۲-۲٫ ترسیم کلیات دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی و طرح مسئله
مقصود اصلی از بررسی نفس از نگاه صدرالدین شیرازی و علامه طباطبایی در این نوشتار این است که بدانیم چه اعتقادی نسبت به حقیقت نفس، نحوه پیدایش آن و ارتباط میان نفس و بدن دارند. بدین منظور مباحث فصل دوم به چهار بخش تقسیم می‌شود: بیان چیستی نفس، چگونگی پیدایش نفس، نحوه وجودش و در نهایت چگونگی تعامل و ارتباط آن با بدن. ملاصدرا در هر چهار بخش دارای نظر است. گذشته از اثبات وجود نفس ملاصدرا با سه سوال رو به روست. اول سوال از چگونگی پیدایش نفس، که برای پاسخ گویی به آن به جسمانی بودن نفس در مرحله پیدایش اعتقاد پیدا می‌کند؛ دوم در مورد نحوه وجود نفس است که بر اساس دیدگاه خود از وحدت نفس دفاع می‌کند تا جایی که کثرت قوای نفس نیز در پرتو وحدت آن تعریف می‌شود؛ سوم پرسش از چگونگی رابطه نفس و بدن است که در مرحله تبیین رابطه نفس با بدن، دیدگاه او با مسئله پیدایش نفس پیوند می‌خورد. اصالت وجود، تشکیک مراتب وجود، جوهر، حرکت و نیز حرکت جوهری مفاهیمی است که نقش مهمی در فهم اندیشه ملاصدرا دارند از این رو قبل از پرداختن به پاسخ سؤالات بالا آن را به طور مختصر تعریف می‌کنیم.
۲-۳٫ بررسی مفاهیم
اندیشه ملاصدرا مبتنی است بر مفاهیم و اصولی بنیادین که شناخت آن در ارائه آنچه مقصود این نوشتار است مهم به نظر می‌رسد از این رو باید قبل از ورود به بحث نفس و بررسی دیدگاه ملاصدرا، به طور اجمال توضیح داده شود؛ این مفاهیم و اصول عبارت اند: وجود و اصالت وجود، مفهوم جوهر، مفهوم حرکت و حرکت جوهری.
۲-۳-۱٫ وجود و اصالت آن
اصل واقعیت خارجی، بدیهی و غیر قابل انکار است زیرا تمام انسان‌ها رفتار خود را براساس قبول واقعیَات خارجی انجام می‌دهند. به نظر اینان حتی کسانی هم که در اصل واقعیت خارجی دچار تردید شده‌اند، زندگی خود را براساس قبول آن استوار ساخته‌اند. به نظر این دو اندیشمند این خود دلیل بر بدیهی بودن واقعیت خارجی نزد انسان هاست. اما عموم فیلسوفان براساس اصل علیت، به وجود واقعیت خارجی پی برده‌اند. به این بیان که ادراکات آدمی (مثلاً احساس سوزش بر اثر گرمی آتش) معلول علتی است و علت آن یا در خود انسان است یا خارج از آن. اما ما انسانها علت آن نیستیم، زیرا هرگز تمایلی به چنین احساسی نداشته‌ایم؛ بنابرین علت آن، چیزی خارج از وجود انسان است و آن واقعیت خارجی است.
این واقعیات خارجی، هنگامی در ظرف ذهن قرار می‌گیرند معمولاً به صورت قضیه هلیه بسیطه در می‌آیند که حداقل از دو مفهوم مستقل تشکیل شده است که یکی از آنها موضوع و دیگری محمول قرار می‌گیرد. معمولاً مفهومی که موضوع قرار می‌گیرد و قالب مفهومی متعلق به آن واقعیت خارجی می‌باشد، به آن ماهیت می‌گویند و مفهومی که محمول قرار می‌گیرد مفهوم موجود و هستی است که از معقولات ثانیه فلسفی است. از این رو، دو مفهوم مختلف از یک واقعیت خارجی به دست می‌آید که یکی را ماهیت و دیگری را وجود و هستی می‌نامند. مثلاً از واقعیت خارجی درخت و انسان دو مفهوم درخت و هستی و انسان و هستی در ذهن حاصل می‌شود که قالب مفهومی واقعیت خارجی نظیر درخت و انسان را ماهیت و مفهوم دیگر را هستی و وجود می‌‌گویند.
در این مسئله اختلاف است که اصالت با کدامیک از وجود و ماهیت است یعنی مصداق واقعیت عینی، مابازاء کدامیک از این مفاهیم است وجود یا ماهیت؟ اصالت وجود، بدین معناست که واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهیت تنها از حدود واقعیت حکایت می‌کند و بالعرض و بالتبع بر آن حمل می‌شود و معنای اصالت ماهیت این است که واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم ماهیت است و مفهوم وجود بالعرض و بالتبع به آن نسبت داده می‌شود.
عقیده رایج بر آن است که اولین کسی که تفکر و نظام فلسفی خویش را بر مبنای اصالت وجود پی‌ریزی کرد و مبتکر آن است، ملاصدراست، زیرا که اصالت وجود یا ماهیت، قبل از ملاصدرا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده است، هر چند که در میان فلاسفه پیشین گرایش‌هایی به یکی از دو طرف مسئله به چشم می‌خورد ولی نمی‌توان هیچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.
ملاصدرا دلیل خود را در باب اصالت وجود چنین بیان می‌کند: چون حقیقت هر شیء همان خصوصیت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقیقت‌داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است همان‌طور که سفید در سفیدی اولی از اشیاء غیر سفید است که سفیدی بر آنها عارض می‌شود، بنابرین وجود بذاته موجود است و اشیاء دیگر غیر از وجود بالذات موجود نیستند، بلکه به سبب وجوداتی که عارض آنها می‌شود موجودند.^[۱۵۳]
علامه طباطبایی نیز در این مورد می‌گوید: قول حق، عقیده مشائین است که به اصالت وجود عقیده دارند و برهان آن عبارت است از این که ماهیت در حد ذاتش چیزی جز خودش نیست و نسبت آن به وجود و عدم، علی السویه است. حال اگر ماهیت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسیده به طوری که آثار بر آن مترتب می‌شود به خاطر وجود نباشد، انقلاب در ذات پدید خواهد آمد و انقلاب یعنی اینکه یک ذاتی بدون هیچ علتی به چیز دیگری متحول شود ضرورتاً محال است؛ پس این وجود است که ماهیت را از حد استواء خارج کرده است، بنابرین این وجود است که اصیل است.^[۱۵۴]
دلیل ملاصدرا بر اصالت وجود در بیان سبزواری یکی از شارحان اندیشه او چنین آمده است: ما وقتی به ماهیت نگاه می‌کنیم می‌بینیم موجود بودن و یا معدوم بودن هر دو برای ماهیت حالات لااقتضاء دارد. یعنی ماهیت در ذات خودش نه ایجاب می‌کند موجودیت را و نه ایجاب می‌کند معدومیت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (زیرا ذات انسان چیزی جز حیوان ناطق نیست یعنی جوهری که جسم است و نمو می‌کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نیست، زیرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود دیگر نمی‌توانستیم بگوییم انسان معدوم است و همچنین عدم نیز نهفته نیست چون اگر عدم نهفته بود دیگر نمی‌توانستیم بگوییم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل می‌شود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم. حال که انسان موجود شده و از آن حالت بی تفاوتی ذاتی خارج گردیده، چه چیزی باعث شده است که ماهیت انسان از حالت استوا خارج شود؟ آن چیزی غیر از وجود نیست و این معنای اصالت وجود است.^[۱۵۵]
۲-۳-۲٫ تشکیک مراتب وجود
به نظر صدرا وجود هرچند وحدت دارد ولی امری تشکیکی است یعنی دارای مراتب است. تشکیک وجود به تقدم و تأخر و شدَت وضعف است. مراتب وجود یک حقیقت است. وجود داری دوگونه کثرت است، کثرت طولی و کثرت عرضی. کثرت طولی مراتب نازله، به لحاظ شدَت و ضعف و نیز علَیت و معلولیت معلول مراتب عالیه است. ولی کثرت عرضی، آن است که هیچکدام علت و معلول دیگری نیستد بلکه همه در یک مرتبه قرار دارند. برای تبیین این مطلب از مثال نور استفاده شده است. نور هم دارای دو کثرت است طولی و عرضی. نوری که از خورشید طالع می‌شود، بسیار شدید است ولی هر چه فاصله می‌گیرد ضعیف‌تر می‌شود، مراتب شدید علت و منشاء مراتب ضعیف و مراتب ضعیف معلولند. میان مراتب مزبور کثرت طولی برقرار است. ولی میان رابطه نور تابیده به نقاط مختلف زمین که هیچکدام معلول دیگری نیستند کثرت عرضی بر قرار است.
البته باید توجه داشته باشیم بر اساس نظام فکری ملاصدرا در مثال نور، شدت و ضعف مربوط به وجود نور است نه ماهیت نور، چون ماهیت شدت و ضعف ندارد بلکه آنچه تشکیک بردار است وجود است.
رابطه میان وجود جهان‌های مختلف، عقول، نفوس و جهان طبیعت، وحدت است که در ذات خود دارای تشکیک است، یعنی وحدتی که همراه کثرت طولی است. هریک از آنها در رتبه متقدم بر دیگری قرار دارد. ولی رابطه میان موجوداتی که در یک مرتبه قرار گرفته‌اند، مانند رابطه میان انسانهای مختلف با یکدیگر، هر چند وحدت است، ولی همراه با کثرت عرضی. انسانهای مختلف هیچ کدام علت دیگری نیستند.^[۱۵۶]
پس بنا بر نظریه صدرا، وجود وحدت فردی ندارد تا تمام موجودات قطعه ای از آن باشند، بلکه کثرتی با عرض عریض دارد که یک مرتبه‌اش بی حد و نهایت است که واجب است و مرتبه دیگرش موجودات محدودند که ممکنات را تشکیل می‌دهند. و رابطه میان مراتب به شدت وضعف، تقدم و تأخر وعلیت و معلولیت است.
۲-۳-۳٫ حرکت
ساده‌ترین تعریف برای حرکت «تغییر تدریجی» است که تغییری ممتد در طول قطعه‌ای از زمان است و از آن به خروج تدریجی قوه به فعل نیز تعبیر می‌کنند. وقتی چیزی در حال تغییر وعوض شدن تدریجی است دارای صفتی است که از آن به حرکت تعبیر می‌کنیم. هر حرکت بدین گونه صورت می‌پذیرد که شیئ از حالی که هم اکنون در آن است در آید و تدریجاً به حالتی که به آن می‌تواند برسد دست یابد. پس در هر حرکت، شیئ متحرک به تدریج و به صورت متصل چیزی را ترک می‌گوید و چیزی را می‌یابد؛ از حالتی می‌گذرد و به حالتی دیگر می‌رسد؛ از او چیزی زایل می‌شود و در او چیزی حادث می‌شود؛ این زوال و حدوث مستمر است که ماهیت و طبیعت حرکت را تشکیل می‌دهد. در هر حرکت ابتدا قوه‌ای وجود دارد و آنگاه این قوه تدریجاً و مستمراً به فعلیَت می‌رسد؛ از حالت امکان به در می‌آید و به واقعیت می‌رسد؛ یعنی هر متحرک آنچه را که ندارد اما می‌تواند داشته باشد تدریجاً بدل به دارایی می‌کند.
هیچ حرکتی از اجزاء منفصلی که در کنار هم قرار گرفته‌اند درست نمی‌شود، بلکه حرکت، چیزی جز امتداد واحد و یکپارچه نیست. به سخن دیگر وقتی یک قطعه حرکت را در پیش روی داریم، چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد آن، در هر دو حال دست بر یک موجود نهاده‌ایم و کشدار بودن حرکت، وحدت شخصی آن را از آن نمی‌گیرد. بر همین اساس می‌توان گفت نمودار حرکت اولاً خطی است یکنواخت، یعنی خطی است که درطول آن شکستی نیست و ثانیاً هیچ جزئی از آن بر محور زمان عمود نیست بلکه موازی با آن است.
۲-۳-۴٫ حرکت جوهری
حرکت جوهری به معنای تغییر و تحول در ذات و جوهر اشیاء است. به واسطه این ویژگی ذات اشیاء و نه عوارض آنها تحول خیز، روان و سیال می‌باشد؛ بر این اساس، جسم علاوه بر سه امتداد و سه بُعد فضایی آن، که برای همه قابل درک است، بُعد و امتداد دیگری هم دارد که منطبق بر امتداد زمان است. این بُعد مانند سه بُعد اول به کمک حواس قابل درک نیست و فقط با عقل می‌توان به وجود آن پی برد. پذیرفتن چنین بعدی برای جسم به این معناست که کل جسم، همین شیئ سه بُعدی نیست که در یک آن می‌بینیم، بلکه کل آن در کل مدتی از زمان موجود است، که همراه با تقسیم زمان، این جسم نیز تقسیم می‌شود و به ازاء هر جزء فرضی زمان برای این جسم نیز جزئی فرضی وجود دارد که فقط منطبق بر همان جزء فرضی از زمان است. پس هرگز کل جسم در یک آن از زمان وجود ندارد، بلکه در یک آن از زمان فقط مقطعی فرضی از جسم وجود دارد. مدعای حرکت جوهری این است که شیئ متحرک دمادم هویتی نوین می‌یابد و از مرز پیشین هستی خود، فراتر می‌رود. این هویت‌های نوین به دلیل اتصال و پیوستگی وجودی، یک هویت شخصی واحد را تشکیل می‌دهند، و به همین دلیل است که می‌توان از بقاء موضوع، در عین تحول جوهری‌ آن سخن گفت.
۲-۴٫ حقیقت نفس از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی
ملاصدرا معتقد است نفس در مسیر استکمال خود مادامی که به صورت عقل مفارق^[۱۵۷] در نیامده در مرحله وجود جسمانی است و دارای صورتی مادی است و در این مرحله به تناسب شدَت و ضعف وجودیش دارای کمال و نقصان است.^[۱۵۸] از این مطلب می‌توان این نتیجه را گرفت که نفس دارای مراحلی است و یکی از مراحل ابتدایی آن مرحله جسمانی نفس است و در نهایت از جسمانی بودن فاصله گرفته و وارد مراحلی می‌شود که یکی از آنها مرحله عقل مجرد است. مرحله عقل مجرد مرحله‌ای کامل‌تر نسبت به مراحل پیشین محسوب می‌شود.
هر چند ملاصدرا در بخش‌هایی از کتاب حکمه متعالیه با آنچه فیلسوفان پیشین در باب نفس گفته‌اند هم آوایی نشان می‌دهد^[۱۵۹] و درصدد تبیین جوهر مطلق بودن نفس است و درجایی دیگر نفس را جوهری در کنار جسم عنوان می‌کند که علت صوری آن است^[۱۶۰]، اما در واقع وی نفس و بدن را دو جوهر مجزا نمی‌بیند، بلکه بدن را مرتبه‌ای از نفس می‌داند. ملاصدرا برای اثبات ادعای خود مبنی بر رد دوگانه بودن جوهر نفس و بدن، به ویژگی جوهر مفارق اشاره می‌کند. به نظر او اگر نفس در آغاز پیدایشش جوهری ملحق به بدن باشد آن گونه که ملاصدرا به جمهور فلاسفه نسبت می‌دهد، لازمه‌اش این است که بگوییم حالتی برایش پیش آمده و آن را از عالم قدس جدا کرده و به بدن ملحق کرده است. این امر محال است زیرا برای جوهر مفارق حالی که ذاتی آن نباشد پیش نمی‌آید و از طرفی اگر بگوییم که تعلق نفس به بدن ذاتی است جدا شدن نفس از بدن در پی مرگ آن را نقض می‌کند زیرا ذاتی شیئ زایل شدنی نیست.^[۱۶۱] طباطبایی با این نگرش ملاصدرا مخالفتی ندارد. تنها نکته‌ای که طباطبایی ابراز می‌دارد این است که جمهور فلاسفه منعی در اتحاد مجرد و مادی به عنوان یک نوع مستقل نمی‌بینند و لذا تبعاتی که ملاصدرا بر اتحاد مجرد و مادی قائل است را قبول ندارند.^[۱۶۲]
ملاصدرا حقیقت نفس را ترکیبی اتحادی میان نفس و بدن می‌داند. در مقابل ترکیب اتحادی، ترکیب انضمامی قرار دارد. او در باب رابطه میان ماده و صورت به این نتیجه می‌رسد که نفس عین بدن است و ترکیب میان نفس و بدن ترکیبی اتحادی است. به بیان ملاصدرا نفس به صفات معیَن بدن متصف می‌گردد و هر چیزی که به صفات معین یک شیئ متصف گردد، عین آن شیئ است؛ پس نفس عین بدن است. شکل استدلال او این چنین است:
مقدمه۱: هرکس بالوجدان می‌داند که آنچه با لفظ «من» به آن اشاره می‌کند، متحرک، جالس، خورنده، بوکننده و چشنده است؛ پس می‌گوییم: من می‌نشینم، می‌خورم و…..؛ بدون اینکه مجاز یا استعاره‌ای در کار باشد، با این که این صفات، صفاتی بدنی هستند که «من» یا نفس به آنها متصف شده است.
مقدمه۲: در جای خود ثابت شده است که صفت واحد معین، نمی‌تواند متکی بر دو موصوف باشد، زیرا وجود عرض فی نفسه همان وجود تعلقی آن به موضوعش می‌باشد و ممکن نیست که وجود یک عرض وابسته به دو موضوع مختلف باشد مگر آن که آن دو چیز به یک وجود موجود باشند یعنی به نحوی اتحاد وجودی داشته باشند؛
نتیجه: با اثبات این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که صورت عین ماده است. از این استدلال ملاصدرا چنین برداشت می‌کند که نفس عین بدن است.^[۱۶۳]در این حال ملاصدرا به این نکته نیز توجه نموده است که این رابطه ماده و صورت به رابطه میان مجرد و مادی نمی‌انجامد.^[۱۶۴]
۲-۵٫ چگونگی پیدایش نفس از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی
پیدایش یا حدوث نفس به نظر ملاصدرا جسمانی است. ملاصدرا برای اثبات دیدگاه خود ابتدا به رد دیدگاه مخالف یعنی کسانی که قائل به روحانی بودن حدوث نفس می‌باشند می‌پردازد و در نهایت مطلوب خود را نتیجه می‌گیرد. جسمانیت الحدوث بودن نفس نزد ملاصدرا مسئله ای است که نیازمند تبیین است زیرا ممکن است به ذهن بیاید که او نگرشی مادی به حقیقت نفس انسانی دارد و در این صورت می‌تواند مکتب او با مکاتب مادی اشتباه شود اما در واقع این چنین نیست زیرا نگاه ملاصدرا به نفس نگاهی مادی نیست هر چند او ماده را امری دارای حقیقت خارجی می‌داند از این رو ملاصدرا رئالیست است نه ایده آلیست. در عین حال ملاصدرا نفس انسانی را حقیقتی مجرد نیز می‌داند. جمع نمودن میان مادی بودن نفس و مجرد بودن آن نیازمند تبیین می‌باشد.
مسئله حدوث جسمانی نفس آنگاه بهتر تبیین می‌شود که دیدگاه روحانی بودن حدوث نفس نیز مطرح شود و با دلایلی که ملاصدرا می‌آورد رد شود. زیرا رد دیدگاه مخالف خود بخشی از اثبات نظریه نزد فلاسفه اسلامی تلقی می‌شود از این رو ابتدا به طرح مسئله جسمانیت الحدوث بودن نفس می‌پردازیم سپس دیدگاه مخالف را طرح کرده و دلایل ملاصدرا بر رد آنها را نیز می‌آوریم.
۲-۵-۱٫ پیدایش جسمانی نفس
ملاصدرا قائل به مراتب گوناگون وجودی برای نفس است. اصل این مطلب که آیا عالم هستی دارای مراتب گوناگون می‌باشد یا خیر مطلبی است که در جای خود مورد بررسی و مداقه قرار گرفته و با عنوان مراتب تشکیکی وجود مورد پذیرش ملاصدرا و علامه طباطبایی می‌باشد. ملاصدرا معتقد است نفس حقیقتی است دارای مراتب اما این سؤال که نفس چگونه می‌تواند مراتب وجود را طی کند مسئله حرکت جوهری را مطرح می‌کند. به نظر ملاصدرا ذات نفس اقتضای استکمال دارد و چون استعداد هنگفتی در ذات نفس نهفته است موجب می‌شود که خود به خود مسیر استعدادهایش را بروز دهد. در حین بروز استعدادهای نهفته نفس مسیر عبور نفس از مراحل مختلف وجودی قابل مشاهده می‌باشد.^[۱۶۵] به نظر ملاصدرا حدوث نفس جسمانی است^[۱۶۶] معنای این کلام نزد ملاصدرا این است که نفس در مرحله ابتدایی وجود خود جسم است. این جسم همان نفس نباتی است که مرحله اولیه تحقق نفس است اما این مرحله هنوز استعداده های بسیاری را برای تحقق با خود دارد از این رو همین نفس نباتی به نفس حیوانی تبدیل می‌شود. تا این مرحله از حرکت نفس در مسیر بروز کمالات ذاتی‌اش هنوز در دائره مادیات است و ذاتاً حقیقتی مادی است اما از این مرحله به بعد نفس به مرز مجرد بودن نزدیک می‌شود. در این مرحله نفس انسانی در انسان حادث می‌شود به این معنا که همان نفس حیوانی به نفس انسانی تبدیل می‌شود.
۲-۵-۲٫ رد پیدایش روحانی نفس
ماده و صورت در خارج همچون جنس و فصل با یکدیگر متحدند. این اصل مورد پذیرش جمهور فلاسفه است. نفس، صورت جسم طبیعی انسان است، به همین خاطر باید در حدوث و بقا مانند اتحاد ماده و صورت با بدن متحد باشد. از طرفی روشن است که اتحاد موجود مجرد با موجود مادی امکان پذیر نیست؛ در همین حال اتحاد نفس با بدن در نخستین مراحل تکوین انسان امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی شده است.^[۱۶۷] به عبارت دیگر: نفس تمام بدن است و از نفس و ماده بدنیه، یک نوع کامل جسمانی یعنی انسان حاصل می‌شود، در حالی که اگر نفس از ابتدای حدوث، مستقل و مفارق و مجرد باشد و نفس بودن امری لاحق به آن باشد ممکن نیست از ترکیب یک امر مجرد و امر مادی، یک نوع کامل مادی حاصل شود. تالی فاسد است؛ یعنی می‌بینیم که از ترکیب آن دو، یک نوع طبیعی مادی حاصل شده است؛ پس مقدم نیز باطل است.؛ یعنی نفس در ابتدای حدوث، یک جوهر مفارق بالفعل نیست و اتحاد آن با بدن، ذاتی اوست که به جهت وجود خاص خود چنین است. این استدلال مؤید این مطلب است که نفس همچون جوهری سیال در ذات خود متحرک است و دارای مراتبی می‌باشد؛ برخی از این مراتب جسمانی و برخی نیز مجرد می‌باشند. به نظر ملاصدرا اگر نفس در ابتدای پیدایشش جوهری جسمانی و صورتی منتبع در ماده باشد، مشکل ناسازگاری مجرد با مادی را در ابتدای پیدایش ندارد زیرا نفس در این مرتبه در حقیقت با بدن مادی متحد است نه جوهری مفارق که به جوهری جسمانی یعنی بدن مادی ملحق شده باشد ^[۱۶۸]
۲-۵-۳٫ نفس پیش از پیدایش مادی
به واسطه دیدگاه خاص ملاصدرا در باب نحوه پیدایش نفس سؤالاتی مطرح می‌شود. یکی از این سؤالات در مورد نحوه وجود نفس پیش از تحقق مادی آن است. ملاصدرا برای این سؤال پاسخ مناسبی دارد. او چون برای نفس مقام‌ها و مرتبه‌های فراوان قائل است، درباره هر مقام، حکم خاصی ارائه می‌دهد. از نظر او نفس قبل از پیدایش جسمانی وتعلق به بدن نوعی وجود خاص دارد؛ ملاصدرا در این رابطه چنین می‌گوید: اما راسخان در علم و آنانی که نظر و برهان را با کشف وشهود همراه ساخته‌اند، نفس را دارای شئون و اطوار فراوان و در عین بساطت، برخوردار از وجودهای گوناگون و مراتب وجودی مختلف دانسته‌اند که برخی قبل از طبیعت و برخی نیز همراه آن و پاره‌ای نیز بعد از آن است. ‌آنها بر آنند که نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن، از وجودی عقلانی که به وجود علل و مبادی عالی وابسته است، برخوردارند، زیرا سبب کامل، لزوماً مسبب را همراه دارد. پس چون سبب نفس دارای ذات کامل و تام است،‌ نفس نیز به نوعی همراه آن موجود است.^[۱۶۹]
از این عبارت پیداست که سؤال پیش روی ملاصدرا چگونگی نفس پیش از پیدایش مادی آن است. ملاصدرا نفس را پیش از تحقق مادی آن، از سنخ حقایق عالم عقول و در سایه آن عالم می‌داند. بر این اساس تحقق این وجودهای عقلانی رقیق در عالم ماده عبارت است از وجود حقایق عالم عقول در عالم ماده، بدون این که برای آن حقایق تجافی از مقام خود پیش آید.^[۱۷۰]دلیل عدم بروز تجافی در این مقام هم همان دارای مراتب بودن نفس است؛ به همین خاطر کسانی که نفس را دارای مراتب ندانسته‌اند، هبوط نفس بر پایه نظر آنها به تجافی می‌ انجامد.