- تبلیغ مشارکت جمعی به عنوان راهی برای کاهش بیکاری و معضلات اجتماعی

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

- بهره گیری از طرح های رفاهی برای جبران سطح نازل درآمد شهرداری
- تبیین و تبلیغ اثرات و خطرات ناشی از زلزله در صورت عدم نوسازی بافت برای ساکنان و همچنین تبیین اثرات اجتماعی منفی ناشی از نبود کاربری های غیر مسکونی برای محله
- اصلاح شبکه معابر به گونه ای که حجم زیاد ترافیک عبوری خیابان های اطراف با بافت محله ارتباط مستقیم برقرار ننمایند .
- یافتن و جانمایی عناصر هویت بخش در محله و وضع ضوابط مناسب سازی آنها
- جلوگیری از تشدید آلودگی هوای منطقه با رعایت میزان تعریض معابر و ساماندهی پارک حاشیه ای

فهرست تهدید های بیرونی Threats
(جدول ۷-۱)

۵-۹- ترسیم چشم انداز طرح
در پردازش های بعدی برای دستیابی به اصول تدوین سازمان فضایی ، با نگاهی کل نگر و تلفیقی ، روح کلی هر چهار دسته راهبرد در قالب یک چشم انداز گنجانده شده و مبنای سیاست گذاریها و تدوین طرحهای عملیاتی آینده قرار می گیرد .
بیانیه چشم انداز :” محله گل کوب محله ای با کاربری غالب مسکونی که دسترسی به کل شهر آسان و با حمل نقل عمومی با کیفیت مطلوب در اختیار است ، شما تنها با ۵ دقیقه پیاده روی به یکی از خطوط حمل و نقل عمومی می رسید ، محور های کاربری مختلط در کنار خیابان های اطراف محله باعث توسعه هرچه بیشتر آن و رونق اشتغال شده اند ، به همه جای بافت امکان دسترسی آسان وجود دارد. گذشته از انکه مراکز محله ای ، ناحیه ای و منطقه ای نقش بسیار موثر در پایداری اجتماعی دارند ، تنوع انتخاب در مسکن و دیگر حوزه ها باعث شده تا طبقات مختلف اجتماعی در بافت حضور و در امور شهر و محله خود حضور فعال داشته باشند و فضاها و عرصه های عمومی مناسب در منطقه بستر لازم در تحقق آن را با کیفیت بسیار عالی دارد .
جدول شماره ۵-۷ بیانیه راهبردی برای ساماندهی وضع محله گل کوب

عرصه ها

هدف کلان

اهداف خرد

راهبرد

سیاست

کالبدی

بهبود و ارتقاء سطح کیفی و کمی زندگی در بافت

بهبود ساختار کالبدی بافت

اقدام به احیاء حیات شهری

رساندن ساختمان های موجود به استاندارد قابل قبول

تخریب و پاکسازی ساختمان های فرسوده

تجدید حیات سازمان فضایی و کالبدی

ایجاد انگیزه جهت همکاری و مشارکت در امر مرمت شهری

اصلاح و توانمندسازی ساختار کالبدی

انطباق و به روز کردن سازمان کالبدی - فضایی

بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی

مروری اجمالی بر تاریخ تحولات جامعه‌ایرانی در یکصد و اندی سال اخیر نشانگر آن است که نیروی محرّکه‌این تکاپو و تلاش­ها، از مشروطیت تا انقلاب اسلامی همانا اشتیاق به توسعه و تغییر در اوضاع‌این جامعه بوده و می­توان پیش ­بینی کرد در صورتی که تلاش­ های کنونی در زمینه توسعه­یابی در همه ابعاد به نتیجه نرسد، تاریخ‌آینده نیز یا شاهد تکرار‌این تحولات خواهد بود یا با رانده شدن در بن­بست یأس و استیصال در تاریکی انحطاط و اضمحلال فرو خواهد رفت. از آنجا که چون توسعه یک دغدغه فراگیر اجتماعی است، پس نقش و عملکرد کلیت جامعه در آن موضوعیت می­یابد. اما در عین حال، دولت به عنوان تعیّن ساختاری و سازمانیِ خواستِ توسعه می ­تواند به ساماندهی و انتظام تلاش­ های توسعه­ایِ جامعه بپردازد. از طرف دیگر، می­دانیم دولت و جامعه در یک برداشت و تصور گسترده، زیرمجموعه­­ی «نظام اجتماعی» به شمار می­آیند که بخش­های مختلف آن مسئول نظام و مجموعه واحدی از ارزش­های به هم پیوسته هستند. به اعتقاد پارسونز، هیچ جامعه­ای نمی­تواند در مقابل تفاسیر و تعابیر متفاوت، ثبات و پایداری خود را حفظ کند مگر‌این که نظام ارزشی و منافع اعضای آن، به تعبیر ابن­خلدون مبتنی بر «عصبیت» - تعبیری با معنای امروزیِ‌ایدئولوژی – و وفاداری و تبعیت درونی و باطنی از آنها باشد^[۹۸۹]. به واسطه محوری بودن ساخت دولت در وجدان جمعی‌ایرانیان در‌این فرایند تحول­خواهی نیز دولت به مثابه مهم­ترین آماج مباحث ساماندهی و انتظام امور جامعه‌ایرانی مطرح بوده است. اما تحول (توسعه) بدون زمینه و عوامل مساعد نمی­تواند تحقق پذیرد. دولت به عنوان کارگزار رسمی توسعه در متن جامعه عمل می­ کند^[۹۹۰]. بنابراین لازمه توفیق آن، کارسازی دو سطح از «سرمایه اجتماعی»^[۹۹۱] است: در جامعه و در دولت. در شرایط نابهنگامی یا تأخیز یا عدم تناسب‌این دو با هم نمی­ توان پیشرفت مبحث تحول را انتظار کشید.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سرمایه اجتماعی با ماده­ «ارتباط»‌ایجاد می­ شود و سازنده صورت­هایی همچون جامعه مدنی است که در قالب آنها کنشگران به تشخیص وضعیت موجود، شناخت قوت­ها و ضعف­ها، و تعیین موقعیت آرمانی قادر می­شوند. آنچه از تعاریف متعدد سرمایه اجتماعی برمی­آید‌این است که‌این اصطلاح دربردارنده مفاهیمی همچون اعتماد، همکاری و روابط بین اعضای یک گروه بوده؛ به نحوی که گروه را به سمت دستیابی به هدفی که بر مبنای ارزش­ها و معیارهای رایج در جامعه مثبت تلقی شود، هدایت می­ کند. با توجه به تعاریف متنوع از سرمایه اجتماعی – که فقط بخش اندکی از انبوهِ آن در‌این تحقیق مجال بروز یافت – باید یک تعریف را جامع دانست و ملاک تحلیل و پیشبرد مباحث در رساله­ حاضر قرار داد. نگارنده، تعریف دکتر محسن رنانی که استاد برجسته اقتصاد سیاسی‌ایران را هم کامل­تر از دیگر تعاریف دریافته و هم در تناسب با زاویه­ای که از آن به سرمایه اجتماعی می­نگرد: زاویه سیاست­گذاری جنایی. دکتر رنانی، سرمایه اجتماعی را‌این­گونه تعریف کرده است: «مجموعه ­ای از هنجارها، ارزش­های غیررسمی، قواعد عرفی و تعهدات اخلاقی است که رفتارهای متقابل افراد در چارچوب آنها شکل می­گیرد و موجب تسهیل روابط اجتماعی افراد می­ شود و معمولاً به افزایش همکاری و مشارکت اجتماعی افراد می­انجامد.»^[۹۹۲]
در مباحث کلانِ پیرامون نقش و سهم اقتضائات اجتماعی کشور‌ایران در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری در نظام حقوقی کشور،‌این پرسش مهم قابل طرح است که‌آیا میان دو مفهوم نوینِ «سرمایه اجتماعی» و «حکمرانی خوب» رابطه معناداری برقرار است؟ و قبل از آن، اساساً وضعیت سرمایه اجتماعی در‌ایران چگونه است؟
کاوش برای یافتن پاسخ پرسش نخست، ما را به توجه به‌این حقیقت رهنمون می­ شود که یکی از پیامدهای مثبتی که برای سرمایه اجتماعی برمی­شمرند، تأثیر آن بر عملکرد کارآمد و اثربخش نهادهای حکومتی است. در بحث سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب تصور بر‌این است که سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا شهروندان و حاکمان رفتارهایی را پیشه کنند که در نهایت منافعی مانند حکومت مسئول، پاسخگو و کارآمد‌ایجاد می­ کند. همچنین سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا مشارکت شهروندان در حوزه ­های عمومی افزایش پیدا کند و نهادینه شود. شهروندانی که در حوزه ها و فضاهای عمومی مشارکت می­ورزند، همواره و مداوم سیاست­ها و برنامه ­های حکومت­ها را رصد و پیگیری کرده و نسبت به نقد و ارزیابی آنها می­کوشند^[۹۹۳]. سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذارد. سرمایه اجتماعی موجب می­ شود تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه ­های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه­ های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاری­های درون­گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می­گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی­هایی مانند اعتماد و هنجارهای مشوّق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه­ های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظام­های نظارتی و کنترل پرهزینه خواهد بود. در مقابل، وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه­ های تعاملات و همکاری­های گروهی کاهش می­یابد و در نتیجه، عملکرد گروه بهبود می­یابد. پس، هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر باشد، هزینه همکاری و تعامل کمتر است، و در نتیجه، دستیابی به اهداف بیشتر است.
یک تعریفِ به نسبت جامع از حکمرانی را «برنامه عمران سازمان ملل متحد» ارائه داده است.‌این تعریف، حکمرانی را به‌این شرح می­داند: «اعمال اقتدار سیاسی، اقتصادی و اداری در مدیریت امور یک کشور در تمامی سطوح که شامل سازوکارها، جریان­ها و نهادهایی است که از طریق آنها شهروندان و گروه­ ها علائق­شان را ابراز می­دارند، حقوق قانون­شان را اعمال می­ کنند، تعهداتشان را انجام می­ دهند و تفاوت­هایشان را تعدیل می­ کنند.» ^[۹۹۴]. نکات مهم‌این تعریف عبارتند از‌این که اولاً، حکمرانی، حکومت نیست. حکمرانی به عنوان یک مفهوم،‌این امر را به رسمیت می­شناسد که قدرت درون و بیرون اقتدار رسمی و نهادهای حکومتی وجود دارد. ثانیاً، در کنار حکومت، نهادهای بخش خصوصی و جامعه مدنی هستند که برای اداره بهتر امور عمومی و توسعه مسئولیت دارند. به‌این ترتیب، حکمرانی شامل حکومت، بخش خصوصی و جامعه مدنی^[۹۹۵] است. به طور کلی، حکومت­داری بر مفهوم «شراکت» در عوضِ (و نه در مقابلِ) مشارکت تأکید دارد؛ چه، در شراکت، افراد و گروه­ ها و همه بازیگران مختلف نظیر تشکیل یک شرکت، هر یک منابعی با خود می­آورند و در امری با یکدیگر شراکت می­ کنند. در‌این حالت، دیگر فرد یا مجموعه ­ای در بالا قرار ندارد، بلکه همه در کنار هم با نقش­ها و مسئولیت­های مشخص فعالیت­های خاصی را انجام می­ دهند که مجموعه آن اداره کل کشور خواهد بود^[۹۹۶]. روشن است که‌این مفهوم از حکمرانی بر «جریان» استوار است. «حکومت خوب» برخوردار از ویژگی­هایی مانند قانون­مداری، پاسخگویی، شفافیت و منتخب بودن است. از مهم­ترین عواملی که سبب می­ شود تا حکومت­ها صاحب‌این ویژگی­ها شوند، فرهنگ مدنی و وجود شبکه ­های تعامل و همکاری مبتنی بر اعتماد در جامعه است.‌اینها همان ویژگی­هایی است که اکنون با عنوان سرمایه اجتماعی نامیده می­ شود. بنابراین، نتیجه می­گیریم بررسی تأثیر سرمایه اجتماعی بر حکومت و عملکرد نهادهای حکومتی می ­تواند روشنگر رابطه میان سرمایه اجتماعی و حکمرانیِ خوب باشد. با وجود تأیید تأثیر سرمایه اجتماعی بر کارایی سازمان­های دموکراتیک و حکمرانیِ خوب، آنچه در تجربه‌ایران باید مورد توجه قرار گیرد، مسئله «نهادینگی» سازمان­های مذکور به معنای ساختارهای حقوقی- اداری کارآمد و تجربه ­های عمل جمعیِ مردم­سالارانه است^[۹۹۷]. هنگامی که شاخص­ های نشانگر سرمایه اجتماعی به سطوح بالایی می­رسد، افراد به یک شبکه همکاری بسیار‌ایمن و قابل اتکا تکیه دارند و لذا احتمال خطر کمتری در برقراری تعامل برون­شبکه­ ای با افراد غریبه متوجه آنهاست.
از سوی دیگر، سرمایه اجتماعی می ­تواند به شیوه ­های مختلف موجب تقویت حکمرانیِ خوب شود. نخست، سرمایه اجتماعی آگاهی شهروندان را نسبت به امور عمومی افزایش می­دهد و در نتیجه موجب می­ شود تا مسئولان حکومتی بر کارایی خود بیفزایند؛ فرایندی که موجب توسعه جامع می­ شود. دوم، سرمایه اجتماعی اعتماد عمومی را افزایش می­دهد و در نتیجه بخش قابل توجهی از منابع حکومت را که صرف نظارت و کنترل بر اعضای جامعه می­شد، برای سرمایه ­گذاری­های ضروری­تر آزاد می­ شود.
حال نوبت آن است که رابطه سرمایه اجتماعی را با یکی دیگر از مفاهیم سیاستگذاری عمومی – مفهوم «امنیت ملی» – بسنجیم. برآیاین سنجش، ابتدا باید توجه کنیم که سرمایه اجتماعی، مبتنی بر شبکه ارتباطی ناپیدایی در وجود انسان­هاست که‌ایشان را به اظهار لطف و مرحمت در حق دیگران وا می­دارد^[۹۹۸]. ارتباط سرمایه اجتماعی و امنیت ملی از یک رابطه ابزاری ساده – که در آن سرمایه اجتماعی به­سانِ منبعی برای ارتقای ضریب امنیتی جامعه مطرح است – فراتر رفته و تبدیل به‌ایده­ای شده که گفتمان حاکم بر امنیت ملی را متحول ساخته، آن را از شکل سلبی رایج و متعارف خارج ساخته و در نتیجه، گفتمان جدیدی از امنیت ملی پدید آمده که می­توان از آن به «گفتمان‌ایجابیِ امنیت ملی» تعبیر کرد. در حالی که بنیاد گفتمان سلبی پیرامون امنیت را می­توان مختصر و رمزگونه چنین بیان داشت: «امنیت یعنی نبود تهدید»^[۹۹۹].‌این رویکرد بر پایه «اصل زورمندی» قرار دارد و‌ایمنی را تابعی از دسترسی یک بازیگر به قدرت نظامی برای مدیریت منازعات می­داند. در مقابل، گفتمان‌ایجابیِ امنیت بر‌این‌ایده استوار است که امنیت ملی محصول نوع نسبت بین خواسته­ های مردمی با کارآمدی نظام سیاسی در هر واحد سیاسی است^[۱۰۰۰]. با‌این تلقی مشخص می­ شود که امنیت ملی، بر پایه مفهوم «رضایتمندی» – و نه «قدرتمندی» که در گفتمان سلبی به آن اشاره رفت – فهم می­ شود. در حقیقت، گفتمان‌ایجابی، نرم­افزارگرایانه است؛ بدین معنا که منابع قدرت را در عوامل سخت­افزارگرایانه­ای چون تسلیحات، تعداد نیروی انسانی، نوع سلاح راهبردی و… منحصر نمی­داند؛ بلکه افزون بر آن – و با اولویتی دوچندان – از عناصر انسانی­ای چون مهارت،‌ایمان، وفاداری، و مؤلفه­ های معنوی­ای از‌این دست، بسان کانون­های اصلی تولید قدرت دفاع می­ کند.
برآورد ارائه شده از نسبت سرمایه اجتماعی با امنیت ملی حکایت از آن دارد که سطح تعامل سرمایه اجتماعی با امنیت ملی از حد ابزاری فراتر رفته و تأثیری گفتمانی را در پی داشته است. در‌این تلقی تازه معنای امنیت با مؤلفه­ های نرم­افزاری فهم و درک می­ شود که اصولاً با عناصر «سرمایه اجتماعی» انطباق بیشتری دارند تا عناصر و منابع سخت قدرت. به عبارت دیگر، امنیت بر بنیاد سرمایه اجتماعی شکل می­گیرد. قدرتِ نرم با تأکید بر اصول و هنجارهایی چون اعتماد، باور، تعلق و… چارچوب نوینی را بنیاد می­ گذارد که نه تنها به صورت مستقل تولید نیرو می­ کنند بلکه افزون بر آن ضریب کارآمدی منابع سخت قدرت را نیز افزایش می­دهد. با‌این استنتاج راهبردی، در عصر حاضر نمی­ توان به درک و تقویت امنیت ملی، بدون توجه به تقویت میزان سرمایه اجتماعی در یک کشور اندیشید.
خلاصه آن که، محتوای معنایی امنیت ملی تحت تأثیر فضای گفتمانی جدید، از واژگان سخت و سلبی­ای چون «تحمیل»، «إعمال»، «تسلط» و در نهایت «تسلیم و تبعیت» عاری شده و به جای آن «اقناع»، «تعامل»، و در نهایت «پذیرش» جایگزین می­ شود.‌این تحول معنایی، تصویر تازه­ای از امنیت ارائه می­ کند که متناسب با اصول حاکم بر سرمایه اجتماعی است. از‌این رو، در یک راهبرد امنیتی موفق، باید به سازوکارهای تقویت ضریب‌ایدئولوژیک جامعه توجه شود. منظور از ضریب‌ایدئولوژیک در هر جامعه­ای، مجموعه ­ای از اصول و هنجارهایی است در آن جامعه به صورت پیشین پذیرفته شده و مبنای عمل قرار می­گیرند. برای مثال، تعلق خاطر به ارزش­های دینی در یک کشور اسلامی، و یا التزام به ملیت در یک جامعه سکولار و… می ­تواند چنین نقشی را‌ایفا کند. آنچه مهم است‌این است که ضریب‌ایدئولوژیک مانع از ظهور و توسعه بحران­های امنیتی شده و همین امر فرصت مناسب را به مدیران امنیتی می­دهد تا نسبت به بررسی و حل مشکل اقدام کنند^[۱۰۰۱]. با عنایت به‌این که ارزش­ها و هنجارها از مؤلفه­ های اساسی سرمایه اجتماعی د رهر جامعه­ای به حساب می­آیند، حال می­توان چنین استنتاج کرد که یک راهبرد امنیتی موفق بدون توجه به سیاست­هایی که بتواند سرمایه را در آن جامعه ارتقا بخشد، اصولاً امکان وجود و معنا نمی­یابد. به عبارت دیگر، راهکارهای تقویت سرمایه اجتماعی در هر جامعه­ای و ممانعت از تضعیف و یا زوال، فصل مهمی از راهبرد امنیتی را باید شکل دهد.
مسئله مهم دیگر در ارتباط با نقش سرمایه اجتماعی در سیاستگذاری­های عمومی و از جمله سیاستگذاری حقوقی در هر کشور، پرسش از نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «حوزه عمومی» است.‌آیا میان‌این دو، رابطه معناداری برقرار است؟‌آیا می­توان حوزه عمومی را به مثابه یکی از پارامترهای سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در نظر گرفت؟ باید بدانیم در «کنش ارتباطی»، برعکسِ «کنش ابزاری»، کنش­های افراد درگیر، نه از طریق حسابگری­های خودخواهانه­ی موفقیت بلکه از رهگذر کنش­های تفاهم­آمیز هماهنگ می­ شود^[۱۰۰۲]. در مقابل کنش ارتباطی، کنش ابزاری است که هدف آن دستیابی به یک هدف است، لذا ارتباط نه یک هدف که ابزاری است برای تحقق آن؛ اما در کنش ارتباطی اصالت را ارتباط است و‌این خود ارتباط است که نتایج و اهداف کنش را تعیین می­ کند. نهایت‌این که، کنش ارتباطی «میانجیِ بازتولید جهان­زیست است»^[۱۰۰۳]. مقدمه و محتوای سرمایه اجتماعی، کنش ارتباطی است. اگر میان عاملان اجتماعی ارتباطی وجود نداشته باشد، مقدمات فراهم آمدن سرمایه اجتماعی نیز صورت نمی­پذیرد. اما اگر کنش ارتباطی به عنوان ماده اصلی سرمایه اجتماعی وطرح شود، آن­گاه به نوعی از سرمایه اجتماعی خواهیم رسید که ارتباط را فراتر از نتایج مترتب بر آن، اصل می­شمارد. در‌این وضعیت، «سرمایه اجتماعی ابزاری» می ­تواند به «سرمایه اجتماعی ارتباطی» بدل شود که هدف از آن فراهم آوردن و تأمین سرمایه اجتماعی به منظور ارتباطی است که در آن مفاهمه صورت می­گیرد^[۱۰۰۴]. حال، هرچه افراد بیشتر به عنوان شهروند در سیاست مشارکت داشته باشند، به‌ایده «حوزه عمومی»^[۱۰۰۵] بیشتر نزدیک می­شوند. در حوزه عمومی، اصل بر سیاست حضور است^[۱۰۰۶] ونه غیبت. «سیاست حضور» بدین معناست که عاملان اجتماعی باید در تصمیم­های عمومی مشارکت فعاّلِ فزآینده داشته باشند. سیستم­های توتالیتر هرچه بیشتر به غیبت افراد متمایل­اند؛ چرا که با یکه­تازی و بردن تمامی اعضا زیر چتری واحد، ارزش و محتوای حضور دیگری را از بین می­برند. در چنین وضعیتی، یا ارتباطات حذف می­ شود و یا جهت­مند (از بالا به پآیین) می­ شود. حوزه عمومی با اصل قرار دادن حضور برای سوژه­های اجتماعی، عنصر ذاتی سرمایه اجتماعی را برای آنها رقم می­زند^[۱۰۰۷]. تأثیر متقابل حضور/ رویه­ی مردم­سالار، متناظرِ تأثیر غیبت/ رویه­ی توتالیتر است. حضور به زایش دیالوگ می­انجامد و غیبت به مونولوگ. در دیالوگ است که سرمایه اجتماعی نضج می­گیرد و باعث پدیداری دیالوگ­های بعدی می­ شود^[۱۰۰۸]. با‌این توضیحات روشن شد که سرمایه اجتماعیِ مسئله­محور در وضعیت گفت­و­گوی آرمانی موجب پدید آمدن نتایج توافقی می­ شود و لذا رخ دادن رویه­هایی استبدادی و تک­روانه جلوگیری می­ کند. مسائل به طور توافقی قابل بحث و بررسی هستند و از همین رو راه­حل­ها نیز راهکارهای جمعی و عمومی است. چنین توافق عمومی­ای به عملی متعهدانه نسبت به تصمیمات اتخاذ شده منجر می­ شود و از عمل­زدگی جوامعی که در آن به بحران مشروعیت دچار اند پیشگیری می­ شود^[۱۰۰۹].
در راستای نسبت­سنجی میان مؤلفه­ های جامعه­شناختیِ مرتبط با اقتضائات اجتماعیِ سیاستگذاری عمومی، و پس از سنجش نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی»، اکنون نوبت آن است نسبتِ میان دو مفهوم «سرمایه اجتماعی» و «افکار عمومی» را بسنجیم و بکاویم. جایگاه افکار عمومی بسته به نوع نظام سیاسی، متفاوت است و فرایند سیاستگذاری نیز از ماهیت نظام سیاسی تأثیر می­پذیرد. تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی با توجه به ماهیت و شکل نظام سیاسی متفاوت خواهد بود. تأثیرگذاری و تأثیرپذیری فرایند سیاستگذاری عمومی بر خواست و نیاز شهروندان، می ­تواند هم حکومت­ها را از خواست و ترجیحات شهروندان مطلع سازد و هم شهروندان را از قدرت تأثیرگذاری خود بر سیاست­های عمومی آگاه کند.‌این فرایند متقابل، نقش مهمی در ارتقای کارایی حکمرانی خواهد داشت^[۱۰۱۰]. آلفرد لووی در کتاب «افکار عمومی»‌این پدیده را‌این­گونه تعریف می­ کند: «افکار عمومی، ضمیر باطنی یک ملت است. افکار عمومی،‌این قدرت گمنام – یک نیروی سیاسی است که در هیچ قانون اساسی پیش ­بینی نشده است.‌این نیرو بر سه امر دلالت دارد: اطلاع از یک واقع، باور، و خواست»^[۱۰۱۱]. بی تردید، مردم نخستین عامل تکوین افکار عمومی هستند، اما در‌این میان بعضی از مردم نقشی مهم­تر از دیگران دارند که می­توان آنها را تدوین­کنندگان افکار عمومی دانست، که شامل روزنامه­نگاران، سیاستمداران حرفه­ای و نمایندگان مردم در مجالس قانونگذاری هستند.
برای شناخت افکار عمومی راه­های مختلف عنوان شده است. اما بهترین راه همانا جستجوی آزادانه در میان مردم و دریافتن نظریات آنها درباره مسائل عمومی است. «سیاست عمومی» چنان­که از نامش برمی­آید، دارای یک «عموم» است که همان افراد، گروه­ ها یا سازمان­هایی هستند که تحت تأثیر‌این سیاست قرار می­گیرند.‌این عموم، بالطبع دارای نقطه­نظرات و مواضعی هستند که می ­تواند شکل­دهنده سیاستگذاری عمومی بوده و در فرایند سیاستگذاری تأثیرگذار باشد. شناسایی‌این عموم از حیث رویکرد و روش، از اهمیت زیادی در شناخت سیاستگذاری عمومی برخوردار است.
اگر فراموش کرده­ایم تا‌اینجای تحقیق، «سیاستگذاری عمومی» را تعریف کنیم – و البته‌این اصطلاح را بسیار به­کار برده­ایم – اکنون قضآیاین نسیان را به جا می­آوریم. تعاریف متعدد از سیاستگذاری عمومی ارائه شده است که از میان انبوه آنها، دو تعریف، قوی­تر به نظر می­رسد. فیلیپ برو – استاد علوم سیاسی دانشگاه سوربن - سیاستگذاری عمومی را‌این­گونه تعریف نموده است: «تجلی اراده حکومت در عمل (یا خودداری از عمل) می­باشد و آن را می­توان به عنوان مجموعه­هایی ساختاری و مرتبط متشکل از مقاصد، تصمیمات و اعمال که قابل نسبت به اقتدار عمومی در سطوح محلی و ملی و بین ­المللی هستند در نظر گرفت»^[۱۰۱۲]. بنابراین، مجموعه اقدامات هدفمند که به وسیله یک بازیگر یا مجموعه ­ای از بازیگران در مواجهه با یک مشکل یا موضوع خاص دنبال می­ شود، سیاستگذاری نامیده می­ شود^[۱۰۱۳].
تأثیرگذاری افکار عمومی بر اجرای سیاست­ها در مرحله ارزیابی به شکل رضایت یا عدم رضایت از هدفِ به­دست­آمده خود را نشان می­دهد. گرایش­های تکنوکراتیک در سیاستگذاری به مرور می ­تواند نقش افکار عمومی را در فرایند سیاستگذاری کمرنگ کند؛ چرا که فن­سالاری امور سیاسی را به اموری فنی تبدیل کرده و آن را از جریان مبارزه قدرت شهروندان خارج می­ کند^[۱۰۱۴]. در بررسی تأثیر افکار عمومی بر سیاست­سازی باید بین تصمیماتی که جهت کلی سیاست را تعیین می­ کند و تصمیمات روزمره و اغلب تکراری و تصمیمات مربوط به جنبه­ای خاص تفکیک قائل شویم. در هرکدام از‌این سیاست­ها و نحوه شکل­ گیری آنها، حضور و تأثیرگذاری افکار عمومی به شکلی خاص ظاهر می­ شود. بعضی سیاست­ها نیازمند همراهی افکار عمومی است و بعضی برای اجرای بهتر اگر در معرض افکار عمومی قرار نگیرند ساماندهی بهتری خواهند داشت. در مجموع، راهیابی یک مسأله به دستور کار سیاستگذاران می ­تواند از‌آیینه افکار عمومی میسر شود. تبلور خواست افکار عمومی که زمینه ورود‌این خواست را به دستور کار سیاستگذاران فراهم می­ کند، بسته به ماهیت و شکل نظام سیاسی و نوع دستور کار متفاوت خواهد بود.
در مورد ارزیابی سیاست­ها در سیاستگذاری عمومی باید توجه داشت که سیاست­ها نه تنها به وسیله ارائه­کنندگان سیاست بلکه به وسیله کسانی که تحت تأثیر آن سیاست بوده ­اند صورت می­گیرند. ارائه­کنندگان سیاست معمولاً تحت­نظر نهادهای مشخص، در جهت شناسایی نقاط قوت و ضعف سیاست­های اجرا شده به ارزیابی سیاست­ها می­پردازند. کسانی که تحت تأثیر سیاست­های مذکور بوده ­اند از مجاری مختلف نظرات خود را در مورد سیاست­های صورت گرفته ابراز می­ کنند. به طور کلی، سه نوع ارزیابی «تکنیکی»، «دموکراتیک» و «کثرت­گرایانه» را می­توان از یکدیگر تمایز داد: در ارزیابی تکنیکی نقش افکار عمومی خیلی مشهود و تأثیرگذار نیست. در ارزیابی دموکراتیک زمینه برای ورود مشارکت­کنددگان با افق­های فکری مختلف فراهم می­ شود و موجب رویارویی دموکراتیک برای تعیین اهداف، سیاست و وسایل مناسب آن می­ شود. در ارزیابی کثرت­گرایانه، ارزیابی به عنوان روندی کثرت­گرا در درون نظام کنشگران مرتبط با سیاست تعریف می­ شود که طی آن مشروعیت و اعتبار ملاحظات دولتی از طریق مقایسه تأثیرات آن با نظام‌‌های ارزشی مورد بحث قرار می­گیرد. در ارزیابیِ مبتنی بر کثرت­گرایی، نهادهای غیرحکومتی وابسته به جامعه مدنی که نزدیک­ترین گروه ­های هدف سیاست­های عمومی هستند پرسش در زمینه سیاست­های عمومی را در دستور کار قرار می­ دهند و ارزیاب سیاست­های عمومی می­شوند. برگزیدن‌این روش به درستی‌این پنداشت را در میان شهروندان قوت می­بخشد که به حدود واقعی در شکل­ گیری سیاست­ها دخالت داشته اند.
در‌اینجا‌این پرسش مطرح می­ شود که تأثیرگذاری افکار عمومی برحسب ماهیت و شکل نظام سیاسی چگونه است؟ باید توجه داشت در حکومت­های غیردموکراتیک، همه آنچه حکومت می­خواهد تسلیم یا رضایت مردم است. اما در حکومت­های دکوکراتیک از آن انتظار می­رود مطابق افکار عمومی عمل کند. از لحاظ جامعه ­شناسی، ساخت قدرت بر دو نوع است: یکی ساخت قدرت یکجانبه که قدرت سیاسی مشروعیت خود را از منابعی غیر از جامعه به دست می ­آورد؛ در نتیجه، نهادهایی برای مشارکت گروه ­های اجتماعی در تصمیم ­گیری­های سیاسی وجود ندارد (حکومت­های الیگارشی و دیکتاتوری­های قدیمی و جدیدِ توتالیتر). در مقابل، در ساخت قدرت دوجانبه همانا منبع مشروعیت قدرت سیاسی به نحوی ناشی از جامعه تلقی می­ شود و در نتیجه نهادهایی برای مشارکت دست­کم بخش­هایی از جامعه و گروه ­های اجتماعی در سیاست وجود دارد^[۱۰۱۵].
برحسب نوع ساخت قدرت، تأثیرگذاری از افکار عمومی منبعث از جامعه بر سیاست­گذاری عمومی منبعث از دولت متفاوت خواهد بود. در ساخت قدرت دوجانبه، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی و تأثیرپذیری آن از سیاست­های دولت، جریانی آزادانه است که باعث تقویت و نقش­آفرینی گسترده افکار عمومی بر شکل­ گیری سیاست­ها می­ شود. البته‌این بدان معنا نیست که در ساخت قدرت یکجانبه، حکومت هیچ­گونه تأثیرپذیری از افکار عمومی ندارد یا قادر به تأثیرگذاری نیست بلکه در‌این نوع از ساختار قدرت سیاسی، تأثیرگذاری افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی پیچیده و مبهم است و در‌این ساختار، حکومت­ها تلاش می­ کنند بیشتر افکار عمومی دلخواه خود را‌ایجاد کنند تا‌این که از افکار عمومی تأثیرپذیری داشته باشند^[۱۰۱۶]. در نظام­های حاکمیتیِ مبتنی بر ساختار قدرتِ یک­جانبه، رایج­ترین مخالفت با‌این که افکار عمومی بر سیاستگذاری عمومی تأثیر می­ گذارد‌این است که سیاستگذاری در عالم واقع به وسیله سازمان­های منافع نخبگان احزاب سیاسی به ویژه نخبگان اقتصادی تعیین می­ شود. منابعِ در دسترس برای نخبگان و سازمان­های منافع ممکن است آنها را قادر سازد به آنچه می­خواهند برسند، حتی اگر مخالف افکار عمومی باشد.
علاوه بر افکار عمومی، نوعی از افکار ­که آن را «افکار اختصاصی» می­نامم نیز تأثیر چشمگیری بر نحوه اجرای سیاست­های عمومیِ اتخاذشده توسط سیاستگذارانِ کلان در نظام حاکمیتی و اداریِ هر کشور دارد.‌این افکار اختصاصی، افکار و باورهای شغلی و سازمانیِ خودِ مجریان سیاست­های اتخاذی می­باشد؛ افکاری که در علم «جامعه ­شناسی رفتار سازمانی» مفصّلاً مورد مطالعه­ متخصصانِ میان­رشته­ایِ مدیریت و روان­شناسی و جامعه ­شناسی قرار می­گیرد. برای فهم بهتر، یک نمونه­ جزایی از نقش افکار اختصاصیِ صاحبان مشاغلِ عدالت کیفری (پلیس، قاضی، مأمور زندان و…) در نحوه انجام سیاست­ها و وظایف شغلی­شان را مورد بررسی قرار می­دهیم، تا به‌این حیطه از مسائل و اقتضائاتِ جامعه­شناختیِ مؤثر در کارآیی نظام سیاست جنایی گریزی زده باشیم.
بی­گمان اجرای قوانین کیفری در همه زمان­ها و مکان­ها به صورت کامل انجام نمی­گیرد. مأموران پلیس با توجه به عوامل گوناگون از قبیل امکانات، تجهیزات، فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی و فرهنگ جامعه، اولویت­ بندی اجرای مأموریت­ها، تقدم مسائل کلان بر مسائل جزئی و مصلحت­اندیشی و غیره سعی دارند تا قوانین کیفری را آن­گونه که مد نظر مقنن است به اجرا درآورند. با‌این همه، یک سلسله عوامل سازمانی و برون سازمانی مانع از اجرای کامل قوانین کیفری می­ شود که در نتیجه اجرای ناقص قوانین کیفری مطرح می­ شود. هرچند نباید از عدم اجرای قوانین در برخی موارد دیگر غافل شد^[۱۰۱۷]. از دیرباز در بسیاری موارد، شیوه اجرای قانون را خود مقنن مشخص می­ کند، به طوری که هیچ گونه ابهامی به هنگام اجرای آن قانون برای مجریان باقی نمی­ماند و آنها می­توانند بدون هیچ سردرگمی آنچه را که منظور قانون­گذار بوده است اجرا کنند و عدالت کیفری را برقرار سازند اما در مواردی که مقنن، شیوه ­های اجرای قانون را کاملاً واضح و روشن و به صراحت بیان نمی­کند، مراجع صلاحیتدار با تهیه‌آیین­ نامه­ های اجرایی و در مراحل بعدی با تهیه دستورالعمل­های و بخش­نامه­ های اجرایی، سعی می­ کنند مشکلات مربوط به روشن نبودن شیوه ­های اجرای قوانین کیفری را، برطرف سازند.
با‌این حال، چنانچه قانون بدون توجه به مقتضیات جامعه تصویب شود، مشکلات یکی از پس از دیگری بروز خواهند کرد. نتیجه، چیزی نخواهد بود جز بلا اجر ماندن آن قانون و یا اجرای آن به صورت­های ناصحیح و به صورت مقطعی و سلیقه­ای خواهد بود که همگی بر خلاف مقصود قانون­گذار است و جامعه را از رسیدن به عدالت کیفری محروم خواهد ساخت. از یک سو، اجرآیاین نوع قوانین و نیز اجرای ناصحیح قوانین دیگر، باعث خواهد شد تا چهره مجریان قانون در جامعه مخدوش شود و به عنوان نماد بی­ عدالتی شناخته شوند و از سوی دیگر،‌این گونه برداشت­های نادرست شهروندان از مجریان قانون، آنها را نسبت به شغل و حرفه خود بدبین و ناراضی خواهد ساخت و در نهایت‌این فرایند با تأثیر منفیِ جدایی پلیس از جامعه نمایان خواهد شد؛ زیرا رویکرد پلیس جامعه محور متضمن برقراری رابطه جدید میان پلیس و شهروندان تحت مسئولیت آنان است.‌این رابطه چنان است که امید به غلبه بر احساس بی ­تفاوتی گسترده مردم نسبت به پلیس را افزایش می­دهد و در عین حال هر گونه حساسیتی را از بین می­برد^[۱۰۱۸].
پژوهش­ها پیرامون عوامل تاثیرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پرسنل پلیس،‌این عوامل را به دو دسته عوامل درون­سازمانی و عوامل برون­سازمانی تقسیم کرده ­اند^[۱۰۱۹]. صلاحدید پلیس، اولین عامل درون­سازمانی مؤثر بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. پلیس برای اجرای قانون دارای قدرت اعمال نظر نسبتاً زیادی است. اصولاً مأموران پلیس در خصوص‌این که کدام قانون را در چه شرایطی و در مورد چه کسی اجرا کنند دارای اختیار عمل می­باشند، هرچند بسیاری از مردم بر‌این باورند که قانون بایستی به صورت مستمر و در هر موردی اجرا شود، لیکن اغلب مأموران پلیس معتقدند که‌این امر غیر ممکن است.
خرده­فرهنگ حاکم بر سازمان­های پلیسی، دومین عامل در‌این حیطه است. مأموران پلیس موقعیت­هایی را تجربه می­ کنند که دیگران قادر به درک آنها نیستند. در نتیجه، مأموران پلیس دارای خرده­فرهنگ متفاوتی از بقیه جامعه هستند^[۱۰۲۰]. قدرت خرده­فرهنگ پلیس ناشی از ویژگی­های خاص و فشارهای متعارض‌این شغل است که اهم آنها عبارتند از: خطر جسمی مداوم، خصومت علیه پلیس به دلیل نقش کنترل­ کننده آنان، آسیب­پذیری مأموران پلیس نسبت به اتهام تخلف، تقاضاهای نامعقول و انتظارات متعارض و از‌این قبیل.
محدوده اجرا و عدم اجرای قانون توسط پلیس، سومین مؤلفه اثرگذار بر نحوه إعمال قوانین توسط پلیس است. مأمور پلیس ممکن است شکایت را ثبت نکند و یا تحقیقات مقدماتی را آن گونه که باب میل بزه­ دیده است، انجام ندهد؛ وضعیتی که قطعاً بر اجرای عدالت و ادامه پیگیری شکایت از طرف بزه­ دیده تأثیر می­ گذارد و حداقل منجر به دلسرد شدن او و افزایش احتمال بزه­دیدگی ثانویه (این بار از ناحیه نهاد پلیس، و نه بزهکار) منجر می­ شود. همچنین مأمور پلیس ممکن است نتیجه ­گیری کند که اتهامات مطرح شده از طرف بزه­ دیده و یا دلایل و مدارک ارائه شده از سوی او، از درجه اعتبار ساقط بوده و یا دارای نواقص اساسی است و به همین دلیل از ادامه پیگیری و ثبت شکایت و انجام تحقیقات مقدماتی صرف­ نظر کند و یا‌این که تحقیقات را به شیوه صحیح و درستی انجام ندهد. همچنین جرایم ممکن است به‌این علت دیر ثبت شوند یا اصلا ثبت نشوند که پلیس آنها را به اندازه کافی جدی تلقی نمی­کند و یا‌این که در نهایت افعال گزارش شده را جرم نمی­داند؛ مانند خشونت­های خانگی و آزار و اذیت کودکان^[۱۰۲۱]. مؤلفه اثرگذار دیگر آن است که انصراف از شکایت و مختومه شدن پرونده­ هایی که مأموران پلیس، احتمالاً انرژی زیادی صرف تنظیم دقیق آنها کرده ­اند، تأثیر مخربی بر روی آنان در برخوردهای بعدی با همان جرایم و جرایم مشابه خواهد داشت. همچنین‌این امر سبب می­ شود تا به تدریج دیدگاه مأموران پلیس و طبقه ­بندی ذهنی آنها از لحاظ اهمیت و نوع جرایم، جرایمی که شکایت­هایشان پس گرفته می­شوند، به عنوان جرایم کم­اهمیت تلقی شوند. از طرف دیگر، پایگاه اجتماعی بزه­دیدگان هم در نحوه اجرای قوانین کیفری و إعمل قانون دخالت مستقیم دارد و نقش مؤثری را‌ایفا می­ کند. به عنوان یک حقیقت، افسران پلیس غالباً متهم می­شوند که به شکایت­های طبقه فرودست جامعه و اقلیت­های قومی، مذهبی و نژادی پاسخ کافی و دقیق نمی­دهند.
مطالعه ارتباط سرمایه اجتماعی با حوزه عمومی و افکار عمومی و امنیت عمومی، دستاوردهای زیاد و مفیدی برای اتخاذ راهبرد مطلوبی در قبال نقش اقتضائات اجتماعی در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی دارد. بی تردید، از موجبات متروک شدن قانون، ضعف در مقبولیت اجتماعی آن قانون در افکار عمومی است؛ ضمن آن که قانون و خصوصاً قانون جزاییِ فاقد پایگاه اجتماعی موجب تضعیف سرمایه اجتماعی و تزلزل در قدرت نرم حکومت در برقراری نظم و امنیت و عدالت پایدار می­گردد و نافرمانی مدنیِ شهروندان و ارتکاب جرایم بیشتر و سستی در سازوکارهای رسمیِ بازدارنده از جرم را سبب می­ شود. از‌این رو، همه مسئولانِ دخیل در امر تنظیم و اجرای سیاست جنایی در کشور اولاً باید به حد کافی با جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه ­شناسیِ کیفریِ نهادهای سیاست جنایی در‌ایران آشنایی داشته باشند؛ ثانیاً قانونگذار‌ایرانی هنگام تدوین و تصویب و اصلاح و نسخ قوانین جزایی، جمیع بازخوردهای اجتماعیِ رفتار تقنینیِ خود را بشناسد و‌این شناخت را به طور مؤثر در تصمیم ­گیریِ خود دخیل کند.

بند سوم: اقتضائات ملی حقوقی

می­دانیم حقوق عمومی عرصه­ دخالت آمرانه­ی حکومت در امور ملت است و حقوق خصوصی، ساحت توافق. اما فردریش فون‌‌هایک هشدار می­دهد که از‌این تمایز، ممکن است نتیجه­ای برون‌اید که زنگ خطری برای حقوق و آزادی­های شخصی است. وی توضیح می­دهد دخالت تصنّعیِ حکومت­ها در نظام حقوق عمومی کشورشان ممکن است سبب نادیده گرفتن قواعد حقوق خصوصی شود. «متخصصان حقوق عمومی در عصر مدرن تقریباً به­ طور کامل فلسفه حقوق را زیر سلطه خود داشته اند و از طریق فراهم آوردن چارچوب مفهومی برای کل تفکر قضایی و تحت نفوذ داشتن تصمیمات قضایی، عمیقاً بر حقوق خصوصی نیز تأثیر گذاشته­اند»^[۱۰۲۲]. در خصوص‌این واقعیت که علم حقوق و رویه قضایی (خصوصاً در قاره اروپا) تقریباً به طور کامل در دست حقوقدانان حقوق عمومی بوده است باید گفت علت سلطه نه تنها پوزیتیویسم حقوقی (که در قلمرو حقوق خصوصی سخن بی­معنایی است) بلکه همچنین‌ایدئولوژی­های سوسیالیستی و توتالیترِ مستتر در آن است.^[۱۰۲۳]
هدف حقوق اجتماعی، بر خلاف برداشت­های مارکسیستی و سوسیالیستی، نه حذف نفس نابرابری؛ بلکه تلاش برای حذف نابرابریِ ناعادلانه است. در حالی که در نظام­های غربی، دولتِ طرفدار حقوق اجتماعی، مولودی تازه و به تأسی از الگوی حکومت سوسیالیستی و با هدف بازداشتن توده­ها از توسل به انقلاب سوسیالیستی پدید آمده^[۱۰۲۴]، دین مبین اسلام از همان اوان شکل­ گیری خویش چه در نصوص اسلامی (قرآن و حدیث) و چه در عمل و سیره پیشوآیان دین، اهمیت حقوق اجتماعی را به لحاظ کرامت انسانی و تأمین بنیان­های جامعه سالم دینی، به صورت مکرر و متواتر یادآور شده است.
حقوق اجتماعی در اندیشه مغرب­زمین، موافقان و بعضاً هم مخالفانی دارد. موافقان حقوق اجتماعی یا به دنبال رفع عوامل بی­ عدالتی­های فراگیر و جمعیِ مسببِ بحران­های اجتماعی هستند و یا در پی بهبود رفتار و عادات افراد هستند؛ آن­چنان که از میان جریان­های متعدد حامی حقوق اجتماعی در جهان، سوسیال­دموکرات­ها به دنبال یافتن راهی میانه، بین ساختارهای سرمایه­داری و کمونیسم هستند و دیدگاه آنها صورتی جانشین برای بازار سرمایه­داری که در تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعی شکست خورده و نیز اقتصاد متمرکزِ کمونیستی که از دموکراسی و آزادی مدنی بری می­باشد عرضه می­دارد. اما لیبرال­سوسیال­ها از حقوق اجتماعی به مثابه ابزاری برای تقویت جامعه لیبرال دموکراتیک طرفداری می­ کنند. در عین حال، دفاع آنها از حقوق و برابری اجتماعی به پای چپ­ها نمی­رسد. آنها به موازات تأکید بر وجه اخلاقی نیرومند نیازها، طرفدار وجه اخلاقی نیرومند استحقاق نیز هستند و لذا حامی برابری فرصت هستند، نه برابری نتیجه. سومین جریان غربیِ حامی حقوق اجتماعی، نئومارکسیسم – خصوصاً با گرایش ارتدوکسی – است که حامیان آن معتقدند برنامه ­های رفاه و حقوق اجتماعی از آنجا که از شور انقلابی می­کاهد و موجب تعویق و سستی در انقلاب علیه سرمایه­داری می­ شود باید‌این برنامه­ ها و دولت­های رفاه را نقد کرد^[۱۰۲۵]. اما برخی دیگر از مارکسیست­های نوین همچون یورگن‌‌هابرماس و کلاوس اوفه مدافع و توجیه­گر نظام رفاهی و حقوق اجتماعیِ برآمده از دموکراسیِ رایزنانه هستند^[۱۰۲۶].
مخالفان جنبش حقوق اجتماعی نیز خود به چند جریان تقسیم می­شوند. نخست، مکتب «راست افراطی» است؛ کسانی که پایبندی به آزادی بازار را با پایبندی به اخلاقیات محافظه ­کاری پیوند می­زنند؛ اخلاقیاتی که مبیّن ترجیح ارزش­های خانوادگی، اقتدار سنتی، روحیه و احساس مسئولیت کاری شدید است^[۱۰۲۷]. لیبرال­ها نیز جزء مخالفان جنبش حمایت از حقوق اجتماعی هستند، زیرا معتقدند دخالت دولت در تأمین حقوق اجتماعی افراد در مغایرت با اصول لیبرالیسم است که بر عدم مداخله دولت در شئون زندگی تأکید دارد. محافظه­کاران نیز سومین گروه مخالف جنبش مذکور هستند. از دیدگاه محافظه­کاران، جامعه مبتنی بر قرارداد اجتماعی نیست، بلکه بر تعصبات و سنت­های قرون متمادی قوام گرفته است^[۱۰۲۸]. آنارشیست­ها نیز با هرگونه اجبار و تحمیل از بالا به پآیین – و از جمله با حقوق اجتماعی و حمایت دولت از‌این جریان – مخالفت دارند.
در یک استنتاج کلی می­توان گفت که رویکرد غربی به حقوق اجتماعی به­رغم عمر نه چندان طولانی آن، مملو از تناقض­گویی­ها و تعارضات مبنایی است که‌این تعارضات همچنان استمرار دارد و بحران­های سیاسی و اجتماعی مختلفی را پدید آورده است که اتفاقا ضربه سهمگینی به «حقوق اجتماعیِ» اروپاییان وارد آورده است. می­توان دلیل عمده‌این وضعیت اسف­بار را فقدان مبنای وحیانی برای نظام حقوق اجتماعی غربی و نگرش غیر الهی و بعضاً حتی ضد الهی به انسان دانست.‌این در حالی است که یکی از اهداف دولت اسلامی، رساندن جامعه به رفاه مطلوب اسلام است. نبی اکرم (ص) در‌این باره می­فرمایند: «هر حاکمی که مسئول امور مسلمانان باشد، اما بی­شائبه در جهت رفاه و بهروزی آنان نکوشد، با آنان وارد بهشت نخواهد شد.». حضرت امیر نیز در نامه­اش به مالک اشتر، گسترش رفاه و آبادانی را «هدف اول» حکومت اسلامی شمرده و بی­توجهی به آن را عامل نابودی حکومت دانسته ­اند^[۱۰۲۹]. بدین ترتیب، اجتماعی شدن حقوق می ­تواند به معنای عبور از مبنای ارادی به معنای اجتماعی در حوزه اعتبار قاعده حقوقی باشد. نظریه حقوق اجتماعی در معنای افراطی آن با حذف فرد از یک طرف و دولت از طرف دیگر، مبنای قاعده حقوقی را در «همبستگی اجتماعی»، «وجدان اجتماعی» و «واقعیت هنجاری» جست­و­جو می­ کند^[۱۰۳۰].
یکی از مهم­ترین نتایج تقسیم ­بندی در منابع و مفاهیم حقوقی، مشخص شدن مرز بین دو مفهوم «قانون» و «حقوق» است؛ امری که در ساختار پوزیتیویسم دولتی چندان روشن نیست.‌این جدایی در تحول روش­های تفسیر قاعده حقوقی به سمت تفسیرهای مبتنی بر متغیرها و ضرورت­های اجتماعی نمود پیدا می­ کند^[۱۰۳۱]. حقوق طبیعی در اواخر قرن نوزدهم، هویت خود را در اتخاذ یک «راهبرد ادراکیِ انعطاف­پذیر از مفهوم عدالت» جست­و­جو کرده و مبنای قاعده حقوقی را نه در عقلانیت متافیزیکی که عقلانیت فطریِ منطعف می­داند. تلاقی حقوق طبیعی و حقوق اجتماعی به عنوان مبنای قاعده حقوقی، برای فرایند اجتماعی شدن حقوق هم نتیجه مثبتی را به همراه داشته است. واقعیت آن است که حقوق اجتماعی با برخورد با حقوق طبیعی از افراط­گرایی به دور مانده است. از سوی دیگر، سازش میان حقوق اجتماعی و حقوق فردی را باید محصول همین تلاقی دانست. نتیجه‌این امر، سازگاری بین مقتضیات عدالت اجتماعی بدون قربانی کردن اصول و فلسفه حقوقِ فردی بود.
اجتماعی شدن حقوق در سطح هدف‌ایجاب می­ کند که به سمت وحدت­گرایی حقوقی – وحدت میان اراده فرد و دولت – در حوزه مبنا و منشأ الزام­آوری قاعده حقوقی حرکت نکنیم؛ چرا که اگر‌این وحدت­گرایی به نفع حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی باشد، اصلاح نظام حقوق خصوصی را با مشکل مواجه می­ کند و اگر به نفع حقوق عمومی باشد به توتالیتاریسم می­انجامد؛ همان­­گونه که در دولت­گراییِ اجتماعیِ مارکس ملاحظه می­کنیم. نمی­ توان انکار کرد که در‌این نوع دولت­گرایی، حقوق عمومی مبتنی بر ارزش­ (حق و آزادی فردی) مجال توسعه پیدا نمی­کند. انتخاب مسیر دوگانگی در حوزه مبنای قاعده حقوقی، نفوذ نظریه اجتماعی به عنوان هدف حقوق را در نظام­های حقوق دینی مانند نظام حقوقی شیعه نیز آسان­تر می­ کند. تعقیب هدف اجتماعی [و نه لزوماً هم هدف و هم مبنا] در چارچوب دوگانگی حقوقی با موانع کمتری در‌این نظام­ها روبروست^[۱۰۳۲]؛ در حالی که فقه سیاسی شیعه از بدو تأسیس و خصوصاً از ابتدای انقلاب شکوهمند اسلامی به سمت ترقیق مرز اراده فرد و حقوق فرد با اراده دولت و حقوق دولت رفته و می­رود؛ اگرچه‌این هرگز به معنای حاکمیت اقتدارگراییِ فراگیر – توتالیتاریسم – بر فکرت و اندیشه­ی زیربنای گفتمان رایج فقه سیاسی شیعه نیست و‌این سوءتفاهمی است که برای افرادی نظیر خانم پروفسور می­ری دلماس مارتی – اندیشمند فرانسوی عرصه سیاست جنایی و مُبدع مدل­های مدرن سیاست جنایی – پیش آمده که اسلام را واجد عناصر یک سامانه سیاست جنایی اتوریته و حتی توتالیتر خوانده است.
حقوق اجتماعی بر خلاف حقوق فردی از عدالت معاوضی که عدالتی متافیزیک است دور شده و به عدالت توزیعی که واقع­گراتر است نزدیک می­ شود. به عبارت دیگر، حقوق اجتماعی به جای تأکید بر آزادی انتزاعی به عنوان مبنای فردگرایی بر برابری تأکید می­ کند. نکته­ای که باید باز بر آن تأکید داشت‌این است که حرکت از حقوق متافیزیک به حقوق واقع­گرایانه یا اجتماعی نمی­تواند لزوماً تغییر مبنا و منشأ الزام­آوری قاعده حقوقی و تعیّن آن در مفهومی چون «وجدان اجتماعی» را به دنبال داشته باشد. چنین تغییری می ­تواند نظام حقوقی را از تعادل خارج کند. به عبارت دیگر، اجتماعی شدن حقوق را باید نه در حذف عدالت معاوضی و امنیت حقوقیِ دولتی، که در تعامل عدالت معاوضی، عدالت توزیعی و امنیت حقوقی فهم کرد؛ تعاملی که هدف والای حقوق است. در کنار حرکت به سمت حقوقِ واقع­گرا، نباید اشتباه افراط­گرایی را تکرار کرد و‌این بار با چرخش افراطی به سمت واقع­گرایی، جنبه متافیزیکیِ حقوق را نسنجیده تقلیل و تغییر داد. آزادی و برابری نه در کارکرد خودجوش نهادهای حقوقی، که در سوق دادن‌این نهادها به سمت اهداف اجتماعی مشخص، ارادی و آگاهانه جست­و­جو می­ شود.
هرچند که اجتماعی شدن حقوق به معنای عمومی­سازی آن نیست، با‌این حال، فرایند اجتماعی شدن حقوق، از طریق تأثیرش بر مبنای کارکردی حقوق عمومی، اثری مهم در پیشرفت نقش حقوق عمومی در تحقق اهداف اجتماعی شدن حقوق داشته است. با اجتماعی شدن حقوق، مبنای کارکردی دولت، قدرت عمومی نخواهد بود تا در تضمین نظم عمومیِ با محتوای جلوگیری از برخورد آزادی­های قردی خلاصه شود. بلکه مبنای کارکردی دولت، خدمت عمومی است؛ تا کارکرد اجتماعی- حمایتیِ دولت منعکس شود و مفاهیمی جدید چون نظم عمومی اجتماعی، نظم عمومی اقتصادی و نظم عمومی جزایی را موجب شود.
البته اجتماعی شدن حقوق را نباید فقط از مبدأ دولت، قابل شروع دانست. امروزه و به ویژه تحت تأثیر پدیده خصوصی سازی حقوق، نهادهای مردم­نهاد نقش بیشتری در حوزه اجتماعی شدنِ هدف قاعده حقوقی و حتی‌ایجاد قاعده حقوقی بر عهده گرفته­اند. امروزه و به ویژه در فضای پست مدرنیته­ی حقوقی، صحبت از زیر سؤال رفتن عنصر اجبار دولتی در فرایند‌ایجاد قاعده به میان آمده و از حقوق مذاکره­ای سخن می­رود. بی­تردید، نظریه­ های مطرح شده در قالب فردگرایی اجتماعی مانند نظریه عدالت اجتماعی جان رالز و رونالد دورکین با تأکید بر انصاف به جای عدالت و برابری، در اجتماعی شدنِ حقوق با توسلِ کمتری به ابزار دولت تأثیرگذار بوده ­اند. آن­چه رالز دنبال می­ کند نظریه­پردازی پیرامون یک ساختار نظری و راهبردیِ فلسفی- حقوقی است که کارکرد آن‌ایجاد تعادل – تا حد امکان – بین دو دسته از ارزش­هاست که ترکیب امتزاجی (و نه انضمامیِ) آنها به نظر رالز به «عدالت» از منظر هدف حقوق می­انجامد: ۱) آزادی­های بنیادین (حقوق- آزادی­ها)؛ ۲) مجموعه ­ای از حقوق تکمیلی که افراد می­توانند به نام برابری مطالبه کنند (حقوق- مطالبات)^[۱۰۳۳]
در مجموع می­توان نتیجه گرفت که اجتماعی شدن حقوق اگر به معنای وحدت­گرایی در حوزه مبنای قاعده حقوقی باشد، پذیرفتنی نیست؛ چرا که تعادل لازم بین دو ارزش برابری و آزادی را فراهم نمی­کند؛ یا به حذف حقوق فردی منجر می­ شود یا به توتالیتاریسمی دیگر می­انجامد. بر عکس، اجتماعی شدنِ حقوق اگر بر «نوعی دوگانگیِ مبنای قاعده حقوقی» استوار باشد، می ­تواند با توجه به تأثیری که در حوزه هدف قاعده حقوقی دارد، به برقراری تعادل بین دو ارزش برابری و آزادی برسد.
اما اقتضائات اجتماعی و ملیِ حقوق چه رابطه­ای با دیگر منبعِ نظام حقوقی‌ایران – یعنی فقه – دارد؟ جدا از استمرار تذتذب میان فقها درباره نسبت فقه با قانون در حکومت بر جامعه و الگوی تعامل‌این دو، درباره لزوم «حکومت قانون» میان حقوقدانان اجماع وجود دارد. دکتر کاتوزیان می­گوید: «با‌این وجود، اگر ستایش قانون از حد اعتدال بگذرد و به افراط گراید، زیان­بار است: تصنع و تظاهر را رواج می­دهد، مرز دو نظام قدرت و ارزش را در هم می­ریزد و سبب گسترش فنون لفظی و بی­اعتنایی به کرامت و نیازهای انسان می­ شود. اگر قانون معیار ارزش شود و به عنوان محصول اراده عمومی یا حافظ نظم و امنیت، به حکم ذات خود خوب و قابل احترام باشد و معیاری خارجی بر آن سایه نیفکند،‌این امر به منزله آن است که گفته شود خوب و بد را نیز قانون معین می­ کند و اقتدار دولت همیشه مشروع است، یا به بیان دیگر، حقیقت تابع قدرت است؛ در حالی که واقعیت­های خارجی با چنین نتیجه­ای سازگار نیست. به همین جهت است که یکی از دشواری­های فلسفه حقوق، تلاش حکیمان در ترسیم مرز اخلاق و حقوق نیز با‌این هدف است که حقوق را در قلمرو دولت گذارد و اخلاق را فراتر از قدرت سازد»^[۱۰۳۴]. در‌این چارچوب فکری، اگرچه قلمرو حریم خصوصی هر زمان و به هر اقلیم جهان از نسبیت برخوردار است و اقتضاء ملاحظات امنیتی در چارچوبی معقول ضروری است، اما‌این فقط یک «ضرورت» است و قدر مسلّم‌این است که اصل، اباحه و آزادی است. در تفسیر قواعد حقوق و قوانین نباید گشاده­دستی کرد؛ چرا که حرمت انسان همانا اصالت و ارزش ذاتی دارد^[۱۰۳۵]. بهترین شاهد‌این اخلاق جهانی ماده ۱۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر است که زندگی خصوصی را در پناه قانون قرار می­دهد؛ همچنان که در ماده ۱۸‌این اعلامیه نیز حق آزادی اندیشه، وجدان و مذهب را به مثابه دیگر حقوق بنیادین ابناء بشر مشاهده می­کنیم. ریپر – استاد فقید فرانسوی حقوق بشر – در کتاب «نیروهای سازنده حقوق»^[۱۰۳۶] به قلمرو قانون می ­پردازد و زندگی خصوصی را مشمول مداخله استثنایی حکومت و هنجارهای حقوقیِ تحدیدی می­داند و نفوذ اجباری در جهان اندیشه را ندامت می­ کند. با ذکر فرازی از کتاب وی، به نقد سیاست جنایی جمهوری اسلامی از حیث برتری­بخشی به امنیت و محدودسازیِ ناموجه آزادی خواهیم پرداخت؛ آنچه نشانگر تفوق قدرت بر اقتدار در سیاست جنایی نظام جمهوری اسلامی است.‌این همان پدیده­ای است که دلماس مارتی عنوان مدل اتوریته (اقتدارگرا) و توتالیتر (اقتدارگرای فراگیر) بر آن نهاده است. ریپر می­گوید: «خطرناک است که قانون­گذار ادعای داوری درباره عقاید و احساساتی که در اعمال شخص بروز نیافته داشته باشد. مقنن هر زمان که خود را به‌این خطر می­ اندازد به بهانه اخلاق است، ولی در غالب موارد پای منفعت سیاسی خودش در میان است؛ پس از هر جنگ داخلی یا انقلاب است که حزب غالب می­ کوشد تا به وسیله قانون کسانی را که انقلاب «مظنون» یا «بی­لیاقت ملی» یا «همشری ناخلف» می­نامد، متهم سازد.‌این رفتار امنیت­گرایانه، قانون [به معنای حقیقی] نیست»^[۱۰۳۷].‌این استراتژی امنیت­گرا گاهی نه تنها موجب تضعیف و فرونشستن گروه ­های مدنیِ معترض به قانون نمی­ شود، بلکه آنها را به تقویت مقاومت در برابر‌این راهبرد اتوریتیک یا توتالیترِ دولتی سوق می­دهد و «گروه ­های فشار»ی را شکل می­دهد که به روند شکل­ گیری، اجرا و تحول حقوق کیفری حساسیت نشان می­ دهند و مداخله می­ کنند.
توضیح آن که، اگرچه افکار عمومی در سال­های اخیر تأثیر مناسبی در برخی تحولات حقوق کیفری داشته است، همواره منافع و مصالح برخی گروه ­های اجتماعی نیز انگیزه مناسبی در آنها برای تلاش در جهت تغییر حوزه ­های خاصی از حقوق کیفری به وجود آورده است. البته تردید نیست که نفوذ و قدرت برخی از‌این گروه­ ها بیشتر از برخی دیگر است و میزان تأثیر اجتماعی و سیاسی هر گروه، شاخصی برای ارزیابی روابط قدرت در جامعه می­باشد. با‌این همه، می­توان گفت تمام‌این گروه­ ها بخشی از اقلیم سیاسی و اجتماعی را تشکیل می­ دهند که حقوق کیفری در بستر آنها به وجود آمده و توسعه می­یابد^[۱۰۳۸]. به طور کلی می­توان تأثیر گروه ­های فشار بر جهت­گیری­های حقوق کیفری را در دو حوزه تولد و تفسیر قواعد کیفری از یک سو و اجرای آنها در فرایند کیفری از سوی دیگر مورد بررسی قرار داد.
علاوه بر قانون­گذاران و قضاتِ مجری قانون که نقش مهمی در‌ایجاد قوانین کیفری و تفسیر آنها به عهده دارند، همواره برخی گروه ­های اجتماعی غیر رسمی و غیر وابسته به نظام سیاسی و قضایی کشور نیز وجود دارند که ممکن است در‌این چارچوب به‌ایفای نقش پرداخته و تحولاتی را در نظام کیفری موجب شوند^[۱۰۳۹]. از میان‌این گروه­ ها می­توان به وکلا، اساتید و مفسران دانشگاهی و حوزوی به عنوان گروه ­های متعلق به خانواده فقه و حقوق کیفری، فعالان حقوق بشری، و سازمان­های مردم­نهاد حامی زنان و کودکان و محیط زیست و… جامعه­شناسان و متخصصان علوم تربیتی و همچنین سایر گروه ­های فشاری که احتمالاً از خانواده حقوق کیفری خارج بوده اما در چارچوب اندیشه­ها و خواسته­ های خود به فعالیت ادامه می­ دهند اشاره کرد.
آنچه در‌این بخش از بحث بیان شد نشان می­دهد اقتضائات حقوقی سهم بسزایی در تدوین هر راهبرد و الگو و برنامه­­ی سیاست جنایی دارند. پرسنل هر یک قوای سه­گانه و پرسنل و مسئولان دیگری که همه با هم در سیاستگذاری و اجرای سیاست­ جنایی مشارکت می­ کنند در محدوده جبرِ‌این اقتضائات حقوقی است که اختیاراتی دارند. بی­توجهی به اجزاء دیگری از نظام حقوقی ممکن است به امکان­ناپذیریِ مطلقِ اجرای یک برنامه سیاست جنایی منجر شود. برای مثال، فقدان باورمندیِ به فواید اقدامات تأمینی و تربیتی در اذهان نمایندگان مجلس شورای ملی‌ایران و مهیا نبودن زیرساخت­های اداری و اجراییِ آن در کشور و صرفاً تأکید آن نمایندگان در سال ۱۳۳۹ بر ترجمه قوانین جزایی غربی به فارسی و تصویب عین و مشابه آن قوانین در پارلمان‌ایران در جریان نوخواهیِ حقوقی، موجب متروک شدن قانون اقدامات تأمینی و تربیتی شد. بسیارند قوانین و بخشنامه­های حقوقی از‌ای دست که به دلیل عدم تناسب با دیگر اجزاء نظام حقوقی کشورمان، به بوته فراموشی سپرده شده و یا در تنش آشکار و دردسرآفرین برای نظام حقوقی کشورمان قرار گرفته­اند. حتی در مواردی که آن دسته از پرسنل دستگاه­های عدالت کیفری که وابسته به قوه مجریه­اند (در صدر آنها، پلیس) در اجرای قوانین و مقررات جزایی «صلاحیت تخییری»^[۱۰۴۰] دارند نیز چنانچه اقتضائات حقوقیِ قوانین و رویه­ ها دچار تناقض و تعارض و نقص و سکوت و اجمال و ابهام باشد، نمی­ توان انتظار ابتکار عمل برای برون­رفت از مشکل مذکور با توسل به لحاظ تخییری بودنِ صلاحیتِ آن مأمور داشت. زیرا او هر چه بکند، باز هم عدالت کیفری برقرار نمی­ شود. زیرا نقص در قوانین و رویه­های جزایی را نمی­ توان صرفاً با گسترش اختیارات مجریان قانون برطرف کرد، بلکه اولاً باید خودِ آن نقص را مرتفع نمود. وانگهی، به تعبیر دکتر علی مشهدی در کتاب «صلاحیت تخییری؛ نظام حقوقی صلاحیت­های تخییری در قوه مجریه» اعطای آزادی عمل و قدرت ابتکار به مقام اداری برای اتخاذ بهترین و مناسب­ترین تصمیم است^[۱۰۴۱]، اما به‌این معنا نیست که مأمور دولت از قدرت خود سوء استفاده کند. اجرای صلاحیت­های تخییری در اداره نباید مبتنی بر اغراض شخصی و هوا و هوس و جانبدرانه باشد، زیرا در غیر‌این صورت آن تصمیم صحیح و قانونی نخواهد بود و به همین سبب برای‌این که در اجرای صلاحیت­های تخییری سوء استفاده و سوء تشخیص صورت نگیرد، روش­های پنج­گانه­ی کنترل (کنترل اداری، قضایی، پارلمانی، سیاسی و درونی) إعمال می­شوند.

گفتار دوم: روش در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی

مطالعات نگارنده در باب روش­شناسی علوم انسانی به‌این نتیجه رسید که از میان دهها رویکردِ روشی و روش­، تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید بر اساس روش ترکیبی ابداعیِ «روندپژوهیِ‌آینده­نگارانه­ی میان­رشته­ای» صورت داد. لازم است جداگانه هر یک از سه تعبیر روش­شناختیِ ۱- روندپژوهی، ۲-‌آینده­نگاری، و ۳- رویکرد میان­رشته­ای را توضیح دهیم؛ سپس ابداع خود در زمینه ترکیب‌این سه شیوه را تشریح کنیم؛ آن­گاه در مرحله سوم، بومی­سازی سیاست جنایی را بر اساس روشِ روندپژوهیِ‌آینده­نگارانه­ی میان­رشته­ای تبیین نماییم.
در روندپژوهی فکری، روندهای فکری به جای اکتفا به وقایع روزمره، حوادث را پرتوی از پندارها و برداشت­ها می­شمارند و به جای درک اندیشه­ها از طریق وقایع، وقایع و تاریخ را در‌آیینه اندیشه­ها جستجو می­ کنند و بر آن هستند که برای فهم تحولات یک مقطع زمانی، بهتر آن است که به آراء و آثار اندیشمندان تمرکز شود و نه بالعکس. در‌این چارچوب، موضوع «تاریخ فکری» عبارت است از وضع سیاسی- اجتماعی یک دوره معین تاریخی (عموماً یک ربع قرن) و شناخت آن دوران (مثلاً انقلاب اسلامی‌ایران) از طریق مراجعه به آثار فکری­ای که شاخص و نشان­دهنده اوضاع آن زمان­ هستند. مسأله یا هدف تاریخ فکری‌این است که اصولاً بین وقایع و اندیشه­ها، نسبتی برقرار است و آثار فکری، می­توانند کانون تراکم وقایع اصیل باشند، در حالی که وقایع انبوه، عموماً در دسترس نیستند یا تحریف شده ­اند. روش «تاریخ فکری» ناظر بر چگونگی کسب معرفت در تاریخ فکری است و در ذیل آن به ویژه بر «عنصر زبان» تأکید می­ شود و دستگاه زبانی به عنوان هویت­دهنده به ذهن (و نه صرفاً ابزار بیان اندیشه) مورد توجه است. زبان به عنوان ابزاری برای انتقال اندیشه­ها یا شکل دهنده به فکر، از دیرباز محل بحث بوده است. اما در تاریخ فکری، زبان صرفاً یک ابزار نیست، بلکه نقش افزون­تر و اساسی­تری را عهده­دار است. ذهن در اختیار زبان است و تفکر بشر یا بشر در تفکر از زبان بهره می­گیرد. هر آدمی در «دنیایی زبانی» به دنیا می ­آید و در واقع، بین سه عنصر جهان، آدم و زبان ربط وثیقی وجود دارد. آدمی به واسطه زبان، هویت می­یابد و زبان صرفاً یک ابزار نیست. بر پایه همین زبان، مفهوم گفتمان شکل می­گیرد و به تعبیر فوکو، گفتمان همان زبان است که در زمانی معین، وجود و سیطره یافته است. از‌این رو در «تاریخ فکری» یا همان «روندشناسیِ اندیشه­ای»، مفهوم زبان اهمیت فراوانی دارد؛ آن­چنان که هرمنوتیست­ها در مبحث گفتگو و امتزاج افق­ها، بر تنگاتنگیِ تاریخ­مندی و زبان­مندی تأکید ویژه­ای دارند. بدون توجه و تأمل وافر در دستگاه­های زبانی و چرخش­های زبانی نمی­ توان آثار و وقایع و جریان­های تطور علم را بازشناسی کرد و علم را‌آینده­پژوهی و سپس‌آینده­نگاری نمود.
از سوی دیگر، کاربرد «تاریخ فکری» را می­توان خودشناسی، هویت­یابی، درس گرفتن از گذشته برای درک اکنون و بالاخره «نسبتِ فکر با سیاست» معرفی کرد.‌این دیدگاهِ وی نشان می­دهد «فکر» ضمن توضیح سیاست موجود، نوع و میزان تاثیرگذاری/ تأثیرپذیری خود را در ارتباطش با سیاستگذاری نشان می­دهد. اهمیت «تاریخ فکری» هنگامی به ذهن می ­آید که به تحریف­پذیریِ تاریخ­نگاریِ رسمی توجه کنیم. در چنین وضعیتی، تاریخ­نگاریِ علمی و‌ایضاح روندها و دلایل وقایع، خدمت بزرگی به تاریخ دانش و بشریت است.
در روندپژوهی فکری، تاریخ در قاب فکر است و نه فکر در قاب تاریخ. توضیح آن که، در روندشناسیِ فکری، تاریخ یا زمان، حکم ظرف را دارد و مظروف و محتوا همانا فکر است.‌این متفاوت است با روالی که در آن، فکر، به عنوان بخشی از تاریخ قلمداد می­ شود و آثار فکری در کنار تحولات زیستی، مشاغل متعارف یا مناسبات تجاری مورد توجه قرار می­گیرد. در تاریخ فکری، آنچه اصل است فکر و اندیشه­ورزی است و از دل همین اندیشه­ها است که می­توان ماهیت، جهت و روند حرکت را شناسایی کرد. به همین جهت است که تحلیل مبادی زیرساختیِ سیاست جنایی، کانون تحلیل در‌این رساله است و لذا ارجاع به حقوق موضوعه و بررسی قوانین و رویه، امری فرعی در پژوهشِ حاضر محسوب می­ شود.
تاریخ فکری یا روندشناسی فکری، در پی توقف در گذشته و بریدن از اکنون نیست. هدف تاریخ فکری از سیر در گذشته، فهم و بهسازیِ اکنون است. طبق‌این نگرش، تاریخ دانش گذشته نیست، بلکه دانش اکنون است اما از طریق عبور از گذشته­هایی که در قالب مقاطعی دسته­بندی شده ­اند. پس، تاریخ می­خوانیم تا اکنون را بشناسیم. بر همین اساس، بر «تاریخِ موثر» و گاهی «تاریخ اثر» می­پردازیم و البته دلالت‌این هر دو‌این است که ما موجوداتی تاریخی و زبانی هستیم و چون هیچ یک از‌این دو، یعنی تاریخ و دستگاه زبانی، در اختیار ما نیستند، بنابراین لازم است تأمل بیشتری کنیم تا وقایع را تحریف شده درک نکنیم و بتوانیم درک اکنون را به گونه ­ای سامان بدهیم که اشتباه گذشته تکرار نشود. اما برای خلاصی از تهدیدِ اغتشاش در فهم مسائل مورد اختلاف و چندوجهی و انتزاعیِ علوم انسانی چیست، واقعاً چه راه یا راه ­هایی وجود دارد؟ در چارچوب مبحث تاریخ فکری، به نظر می­رسد از بین مسیرهای گوناگون نظیر «نظریه انحطاط» سید جواد طباطبایی، «نظریه دین­خویی» آرامش دوستدار، «الهیات سیاسی» محمدرضا نیکفر، «قبض و بسط تئوریک شریعت» عبدالکریم سروش، «سنت­گرایی» سید حسین نصر، «معنویت و عقلانیت» مصطفی ملکیان و منظومه­های معرفتی دیگر به نظر می­رسد «نظریه پسااستعماری» قابلیت توضیح­دهندگی بیشتری دارد. فقط باید به خاطر داشت که تاریخ، سیر تکاملیِ خطّی ندارد. بهتر و متعارف آن است که تاریخ را به مقاطعی تقسیم و معادلات و مجهولات فکری هر مقطع را به شیوه­ای روش­مند مورد تفحص قرار دهیم.‌این خلاصه­ای بود از مفهوم «روندپژوهی فکری» که همانا ضلع اولِ مثلث ابداعیِِ «روندپژوهیِ‌آینده­نگارانه­ی میان­رشته­ای» می­باشد؛ که آن نیز خود همانا روش پیشنهادیِ‌این رساله برای تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است.
و اما ضلع دومِ مثلث ابداعیِِ «روندپژوهیِ‌آینده­نگارانه­ی میان­رشته­ای»، همانا «میان­رشته­ای بودن» است که قبلاً در جای خود در رساله، به طور کلی پیرامون آن بحث شد. یافته­هاى این کندوکاو نظرى بر این نکته تأکید دارد که درهم­تنیدگىِ مفهومى، دگراندیشى و تفکر نقاد، از جمله بایسته­هایى است که به پیشبرد مطالعات و آموزش میان­رشته­اى می­انجامد. افزون بر آن، مطالعات میان­رشته­اى، بیش از آن که به کوشش­هاى فردى متکى باشد، نیازمند هم­کنشىِ گروهى است. افزون بر آن، عواملى نظیر منابع مالى، سوگیرى حرفه­اى و حمایت نهادى، از جمله نیروهاى زمینه­اى است که بر مطالعات میان­رشته­اى اثر می­ گذارد و عوامل گروهى، عواملِ شناختى و حل مسئله نیز از جمله نیروهاى هدایت­کننده­ آن است^[۱۰۴۲]. به طور کلی، مطالعات علوم انسانى با نگاهى پارادایمیک، تا پیش از طرح و بسط میان­رشته­گرایى، عمدتاً، بر اساس یکى از پارادایم­هاى اثبات­گرایى، تفسیرى، نظریه انتقادى، فمینیسم، پست­مدرنیسم و نظریه آشوب، به عنوان پارادایم غالب، بوده است که این مسئله به نوعى یک­سونگرى و یک­جانبه­گرایى منجر شده است^[۱۰۴۳]. بی­گمان، در پژوهش­هاى میان­رشته­اى و نوظهور، توجه توأمان به پارادایم­هاى مذکور و شناخت هر یک از مطالعات در حوزه­هاى مختلف می ­تواند در راستاى درک بهتر حقیقت و رهایى از قیدوبندهاى تفکر وابسته به متن و محتوا راهگشا باشد و مانع کوته­نگرى و یک­جانبه­گرایى شود^[۱۰۴۴]. لازم به یادآوری است که «پارادایم» عبارت است از سنتی منسجم از پژوهش علمی در یک دوره زمانی که نظریه، قوانین، قواعد حل مسئله، ابزارهای آزمایشگاهی، و غیره را دربر می­گیرد؛ مانند« سنت پژوهشی نجوم کپرنیکی» و «دینامیک ارسطویی» یا «دینامیک نیوتنی» یا «علم دینی». پارادایم­های علمی دستاوردهای عموماً پذیرفته شده­ای هستند که برای مدت زمانی مسائل و راه حل­های الگو را در اختیار جامعه علمی قرار می­ دهند.^[۱۰۴۵]
روش­شناسی علوم اجتماعی چالش­های بنیادینی را پشت سر نهاده است؛ ابتدا پارادایم اثبات­گرایی و رویکردهای کمّی در شناخت پدیده ­های اجتماعی را تجربه نموده و پس از مدتی‌این رویکرد را برای بررسی تمام ابعاد یک پدیده اجتماعی، مناسب ندانسته است. بنابراین، با الهام از تفسیرگرایی به روش­های کیفی روی آورده و توجه خود را از لایه­ های بیرونی واقعیت اجتماعی به لایه­ های درونی­تر معطوف نموده است. همزمان با تقویت رویکردهای کیفی در روش­شناسی، شکافی نسبتاً عمیق میان دیدگاه­ های روش­شناسان کمی و کیفی پدید آمده است.‌این تفاوت در دیدگاه ­ها، ابتدا به شکل تقابل و سپس به شکل تعامل­ بروز نموده و منجر به پدید آمدن موج سوم روش­شناختی شده است.‌این موج، تلفیق­گرایی روش­شناختی و مبتنی بر پارادایمِ «عمل­گرایی»^[۱۰۴۶] است. روش­شناسان تلفیق­گرا بر آنند تا بدون تأکید بر روشی خاص و با ترکیب روش­های کمی و کیفی، به شناخت عمیق­تری از پدیده ­ها دست یابند. با‌این که روش­شناسی علوم اجتماعی تا تلفیق روش­ها پیش رفته است، اما بررسی پژوهش­های درون­رشته­ای و میان­رشته­ای علوم اجتماعی در‌ایران، بیانگر غلبه رویکردهای کمّی و بروز معضل پس­افتادگیِ روش­شناختی است.
امیرالمؤمنین علی(ع) در نهج البلاغه می­فرمایند «آن کس که از چندین اندیشه استقبال کند، خطاهای خود را تشخیص خواهد داد»^[۱۰۴۷]. به طور منطقی، اگر آینده مملو از عدم قطعیت­ها و وضعیت­های نامعلوم است، پس آینده­های قابل باوری که احتمال رخداد برابری دارند نیز در بین آنها وجود دارند. سناریوها این آینده­ها را بیان کرده و روایت­های بدیلی درباره موقعیت مرتبط آینده ارائه می­ دهند. سناریوها با همدیگر عدم قطعیت موجود در آینده را نشان می­ دهند. عناصر نسبتاً مشخص و عدم قطعیت­های آینده را می­توان با دسته ای از سناریوها تشریح کرده و بر اساس آن نسبت به آینده موضع گرفت و برنامه­ ریزی کرد^[۱۰۴۸]. سناریوها بیشتر به عنوان جزئی از فرایند آینده­نگاری که به وسیله آنها افراد به تبادل بینش­هایشان پرداخته و در نتیجه، ارتباطات در درون شبکه­ ها تعمیق می­یابد و یا به عنوان خروجی و محصول فرایند آینده­نگاری که به مخاطبان عرضه می­گردد، در نظر گرفته می­شوند. سناریوها بر دو دسته‌اند: اکتشافی و آرمانی. سناریونویسی برای سیاست جنایی از نوع دوم است، زیرا ترسیم امر مطلوب است نه توضیح امر موجود.

روایی این مقیاس از نوع روایی محتواست. در تعیین روایی محتوا، تک تک سوالات و آنچه را که آنها به کار می گیرند به حساب می آورند. منظور از روایی محتوا این است که سوالات باید جنبه های مختلف پرخاشگری را شامل شوند. روایی این آزمون را خود آیزنگ تعیین کرده است. بدین ترتیب که آن را، برای انجام دادن کارهای کلینیکی تهیه و روی بیش از ۱۲۰۰۰۰ زن، مرد، کودک، افراد بالغ، بهنجار، عصبی، بیمار روانی، تبهکار و ضمنا ۲۰۰۰ زوج دوقلو و علاوه بر آن تعداد زیادی افراد بالغ و کودک نیز، که در تهیه الگوهای اولیه هنجارها از آنها استفاده شده بود، اجرا کرده است (آیزنگ، ۱۹۷۵ ؛ به نقل از گنجی، ۱۳۹۱).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳-۶- جامعه آماری پژوش
جامعه آماری این پژوهش تمامی دانش آموزانی که در آموزشگاه های شهرستان شاهرود در مقطع دوره اول دبیرستان تحصیل می کنند که آمار آنها ۴۰۱۳ نفر می باشد را تشکیل می دهد.
۳-۷- روش نمونه گیری، فرمول و برآورد حجم نمونه
روش نمونه گیری اتخاذ شده برای این بخش ازپژوهش،به روش نمونه گیری تصادفی طبقه ای ابتدا مدارس را سه بخش از نظر موقعیت مکانی ۳۹%از بالای شهر ،۴۰%از مرکز شهر و۲۱%از روستاهای اطراف شهر با توجه به پراکندگی جمعیت جامعه آماری مشخص گردید و مدارسی انتخاب و بطور تصادفی از دانش آموزان طبق جدول کرجسی و مورگان از تعداد کل تقریباً ۴۰۰۰ نفر تعداد ۳۵۱ نفر بدست آمده که ۱۳۷ نفراز دانش آموزان آموزشگاه شهید وکیلیان واقع در بالای شهر و تعداد۱۴۰ نفر از دانش آموزان آموزشگاه حافظ واقع در وسط شهر و تعداد ۷۴ نفر از دانش آموزان آموزشگاه های شهید باقریه،بعثت و فضیلت واقع در روستاهای اطراف شهر که در سال ۹۲-۹۳مشغول تحصیل بودند انتخاب شدند.که محقق شخصاً در کلاس ها حاضر شده وپس از توضیحات لازم پرسشنامه ها تکمیل گردیده است.
۳-۸- روش های تجزیه و تحلیل داده ها
با بهره گرفتن از نرم افزار آماری spssو Amos به بررسی روابط احتمالی و خطی متغییرهای مورد نظر پرداخته میشود.در این مطالعه با توجه به ماهیت تحقیق ازروش رگرسیون و همبستگی استفاده می شود.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده ها (یافته ها)
۴-۱مقدمه
نتیجه گیری مطلوب، حاصل تجزیه و تحلیل دقیق اطلاعاتی است که بر مبنای سئوالات مدل تحقیق گردآوری شده است. بنابراین تجزیه و تحیل اطلاعات به عنوان بخشی از فرایند روش تحقیق علمی، یکی از پایه های اصلی هر مطالعه و بررسی است. هدف از تجزیه و تحلیل، درآوردن داده ها به شکل قابل فهم وقابل تفسیر است.
در این تحقیق ابتدا آمار توصیفی داده های گردآوری شده ارائه می شود و سپس تحلیل داده ها بر مبنای آمار استنباطی به کمک فنون مناسب به منظور آزمون فرضیه ها صورت می گیرد.
اولین مرحله توصیف داده ها توصیف و تلخیص داده ها با بهره گرفتن از آمارهای توصیفی می باشد.در این فصل محقق پس از استخراج داده ها به خلاصه کردن و طبقه بندی داده ها با بهره گرفتن از جداول توزیع فراوانی و نمودارها پرداخته است و سپس با کمک داده های جمع آوری شده و روش اماری استباطی در صدد پاسخگویی به فرضیات پژوهش برآمده است.لذا این فصل در دو قسمت آمار توصیفی(همبستگی) و آمار استنباطی (آزمون رگرسیون) ارائه می گردد.
بخش اول: آمار توصیفی
پس از جمع آوری و طبقه بندی داده های حاصل از پرسشنامه اقدام به سنجش فرضیه های پژوهش می نماییم که ضرایب همبستگی و ناحیه معنی داری آزمون در جدول ۴-۱ نشان داده شده است.
جدول۴-۱

همانگونه که در جدول ۴-۱ نشان داده شده است ناحیه معنی داری سلامت اجتماعی و مولفه های سلامت اجتماعی با پرخاشگری معادل ۰.۰۰۰ استخراج گردیده است که از ۱% خطای مفروض کمتر بوده لذا می توان رابطه آنها را معنی دار دانست و بدلیل اینکه ضریب معنی داری منفی می باشد نتیجه گرفته می شود بین سلامت اجتماعی و مولفه های آن با پرخاشگری رابطه منفی و معکوس وجود دارد.

هنگامی صبحت از کیفیت محیط می شود اولین چیزی که به ذهن می رسد شکل و کالبد اشیاء است و کالبد شهر بیانگر هویت شهر می باشد، از طریق طراحی کالبدی است که عمدتا می توان به طراحی مناسبی دست پیدا کرد. در فضاهای شهری فرم یا کالبد به دو صورت طبیعی و مصنوعی دیده می شود. محیط مصنوع شامل بناها و مبلمان، المان ها و نمادها و…. و محیط طبیعی شامل فضاهای سبز، جنگل، دشت، کوه، رشته کوه ها و…. به گفته کوین لینچ “اگر بناست طراحی شهری مفید واقع گردد باید قادر باشد، تا از راه اعتلای کیفیت محیط کالبدی، به اعتلای کیفیت زندگی انسان یاری نماید (گلکار، ۱۳۸۸، ص۴۳).
و چنانچه در محیط وکالبد شهر هیچ نماد و نشانه ای از گذشته وجود نداشته باشد هویت شهر کم رنگ می شود (آتیشن بار، ۱۳۸۸، ص۳).
۲-۸-۱٫ عوامل تاثیرگذار بر کالبد و ظاهر ورودی شهر

• • نبود ارزش های دیداری در ساخت و سازهای حومه و حاشیه شهر

• • نبود عناصر محیطی از قبیل مبلمان شهری، فضای سبز، کف سازی، علائم و نشانه ها

• • نامناسب بودن سیمای برخی از کاربری ها

• • اختلال نامناسب عامل مصنوع با بستر طبیعی

• • توسعه خود جوش و فاقد برنامه

• • وجود توده های منفصل و پراکنده و بی بهره از یک سازمان منسجم فضایی

۲-۸-۲٫ هویت کالبدی
هویت کالبدی به معنای خصوصیات و صفات کالبدی است که جسم شهر را از غیر متمایز کرده و شباهتش با خودی آشکار می سازد.
– معیارهای ارزیابی هویت کالبدی:
تمایز / تشابه: به معنای تمایز از غیر و تشابه خودی
تداوم / تحول: به معنای پیوند با گذشته و عدم انقطاع (تداوم معنی و ارزش های خودی) و در عین نوآوری و خلاقیت با توجه به شرایط زمانه (خودماندن ولی همان نماندن).
وحدت / کثرت: پیوند میان اجزاء متفاوت ناهمگون و حتی متضاد به گونه ای که در کنار هم یک کل را به وجود بیاورند (یزدانی، ۱۳۸۹، ص۱۶).
هر فضای کالبدی معنای خاصی را به ذهن ناظر متبادر می سازد. از میان معیارهای ارزیابی هویت کالبدی، تداوم / تحول از همه مهمتر بوده و اصل زیر بنایی محسوب می شود.
۲-۸-۳٫ ورودی شهر امروز صحنه تناقص و تضاد
در گذشته نخستین تصویری که از هر شهر در ذهن مسافرین نقش می بست ورودی آن بود. پس از مدت ها گذر از میان بیابان، کوهستان با رسیدن به مزارع و باغات اطراف شهر کم کم احساس نزدیک شدن به یک مجتمع زیستی به انسان دست می داد؛ یا عبور از بین آنها، مسافر به دروازه ای می رسید که چون در میان باروی شهر جای داشت، مدخل شهر محسوب می شد. گاه نیز این دروازه بدون اینکه باروی در کار باشد، تنها حریمی را تعریف می کرد. در هر حال دروازه بیشتر جنبه نمادین داشت و احساس ورود به شهر از مدت ها پیش و به محض نمایان شدن سواد شهر و مزارع و باغات اطراف آن در مسافر برانگیخته شده بود. در واقع از جایی که رد پای دخل و تصرف متمرکز انسان در محیط طبیعی نمودار می گشت، مقدمات ورود فراهم می شد و شهر خارج از دروازه اش به استقبال مسافر می آمد. پس از گذر از دروازه نیز باغات درون شهر همچنان مسافر را تا مسافتی همراهی می نمودند تا اینکه نهایتا وارد شهر شود. به این ترتیب ورود به شهر رویدادی نبود که در یک لحظه و یک نقطه به وقوع پیوندد، بلکه زمان و عرصه ای را به خود اختصاص می داد. تمامی این عرصه در واقع نقش ورودی را بازی می کرد. این عرصه قابلیت این را داشت که ضمن استقبال از مسافر، وی را به هنگام خروج از شهر نیز بدرقه کند زیرا در دو طرف دروازه بسط پیدا کرده بود. تمامی این آداب ورود در شرایطی برگزار می گردید که نظام حرکتی تنوع سرعت چندانی نداشت. حمل و نقل توسط حیوانات انجام می شد و سرعت آنها چندان با سرعت پیاده فرق نمی کرد (پاکزاد، ۱۳۹۱، ص۸).
بنابراین ورود به شهر به آهستگی انجام می گرفت. در این سرعت حتی یک دروازه می توانست به مسافر تذکر دهد که در حال عبور است. با این وجود به یک دروازه به عنوان ورودی شهر بسنده نمی شد. براین مبنا در شرایط فعلی که سرعت حرکت میان شهرها به شدت افزایش یافته است، نیاز به وجود چنین فیلتری که سرعت جاده را به سرعت درون شهری تبدیل نماید و مسافر را آماده مواجهه با شهر کند، به شدت احساس می شود. بدیهی است که هر چه سرعت بالاتر می رود عرصه بیشتری باید در اختیار فرد قرار گیرد تا در سرعت بالا مجال ادراک ورود به شهر را داشته باشد. هرچه قدر این عرصه با روحیه استقبال و بدرقه هماهنگ تر باشد. در این راستا کمک موثرتری خواهد نمود. از اینجاست که لزوم پرداختن به ورودی شهر به عنوان یک فضای شهری مطرح می شود و اهمیت آن در این است که ورودی، نخستین فضای شهری مطرح می شود و اهمیت آن در این است که ورودی، نخستین فضای شهری است که هر کس به هنگام ورود به شهر با آن مواجه می گردد. این در حالی است که ورودی شهرهای کوچک و بزرگ ما از چنان وضعیت ناهنجاری برخوردارند که هیچ احساسی از رسیدن با شوق ورود در مسافر بر نمی‎انگیزد و تصویری مطابق با توقع وی از ورودی یک شهر در ذهن ایجاد نمی کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

امروز در این گونه بندی ورودی شهرهای مان به طور معمول با دو صحنه روبرو هستیم:
۱-صحنه ای خودجوش که توسط ساکنین حوزه به صورت غیر قانونی اجرا شده است و از هیچ الگوی از پیش فکر شده ای تبعیت نمی کند.
۲-صحنه ورودی هایی که بر اساس الگویی نا معلوم با دخالت مدیران شهری شکل گرفته است.
صحنه اول معمولا مربوط به شهرهای کوچک و آبادی هایی است که بر سر راه های مواصلاتی مهم کشور قرار گرفته اند. ورودی های فرعی شهرهای متوسط و بزرگ ما نیز با چنین صنحه ای دست به گریبان هستند. رشد بی رویه و خودجوش از ورودی ها تا حد زیادی معلول دلایل زیر است:
الف) هجوم ساکنین آبادی های اطراف، برای اشتغال در بخش خدمات رسانی به مسافرین و رانندگان بین شهری، بیکاری مزمن و خوش نشینی بخش عمده ای از ساکنین جوان آن آبادی ها، آنها را وادار می نماید که شانس خود را در خدمات رسانی به رهگذران امتحان نماید.
حضور صدها مکانیکی، تعویض روغنی، پنچرگیری و چندین غذاخوری و محل فروش تنقلات و خرده فروشی در مبادی ورودی شهر گواه این ادعاست. این دکه ها و مغازه ها که مشتریان بالقوه خود را در حال حرکت در مسیرهای خاص می بینند، به این محل های تردد مسافرین هجوم برده و در دو صف موازی به طول کیلومترها به انتظار مشتریان نشسته اند. اینان نه فرهنگ ساماندهی چهره دکان خود را دارند و نه تعلق خاطری برای آن که به این امر مبادرت ورزند و انگار حرفه خود را به رسمیت نشناخته، همشیه به عنوان موقت و فصلی بدان امید بسته اند بدین لحاظ واحدهای مزبور ذاتا دارای ساخت مناسبی نبوده و به راحتی نمی توان آنها را زیباسازی نمود.
ب) مدیریت شهری نیز دارای مشکلات و نارسایی های خاص خود می باشد. محدودیت های مالی و اداری از یک طرف، و محذورات اجتماعی یا عاطفی شهرداران و کارشناسان آنها به خاطر بافت نیمه عشیره‎ای شهر (خویشاوندی ها، وجود افراد و گروه های متنفذ و. . . . ) که می تواند جلوگیری از این هجوم را به مساله ای سیاسی در محل تبدیل نماید. این فضاها را به حال خود رها کرده است. مشکلاتی مانند عدم وجود کارشناسان و متخصصین مجرب در شهرداری ها نیز موجب می گردد، نه فقط مساله ورودی های شهر به عنوان معضلی مطرح نباشد، بلکه در صورت شناخت این معضل و ضرورت حل آن، نیروی متخصص لازم برای مطالعه و طرح پیشنهادات مناسب وجود نداشته باشد.
ج) شرکت های مهندسین مشاور مرکز نشین نیز تمایلی به عقد قرارداد و درگیر کردن خود در این گونه پروژه ها را نشان نمی دهند. عدم درک ضرورت یک مطالعه ریشه ای و محدودیت بودجه مدیریت شهری و ساختار اداری – مالی این شرکت ها به عنوان نهادهای انتفاعی و عدم تناسب میزان حق الزحمه های مشاوره با هزینه های مشاور نیز موانع عمده ای در همکاری مشاورین با مدیریت چنین شهرهایی است.
به حریم قانونی شهر که می رسیم ناگهان با فلکه ای وسیع و خارج از مقیاس روبرو می شویم که نام میدان را به خود اختصاص داده است. این فلکه که نه از لحاظ معنایی میدان است و نه از لحاظ عملکردی. این فلکه ها در حال حاضر محل توقف کامیون و اتوبوس های بین شهری و مسافر کش ها شده اند. سواره و پیاده بدون هیچ نظم و قانونمندی در تداخل با یکدیگر در فلکه حضور دارند و هر یک برای دیگری خطر محسوب می شود. هندسه اکثر این فلکه ها نیز باعث می شود که مسافر نتواند براحتی مسیر بعدی خود را انتخاب کند. زیرا راه های منتهی به آنها معمولا آنقدر شبیه هم بوده و اتصال راه به فلکه تابع هندسه تقاطع آن است که به سختی می توان یک راه را از سایر راه ها باز شناخت. با این اوصاف برای تعریف ورودی یک شهر نمی توان به عناصری چون بلوار یا فلکه آنهم به صورت تغییر ماهیت یافته، بسنده نمود. ورودی یک شهر مجموعه ای از فضاهاست که مسافر را آماده مواجهه با آن می کند. برای نشان دادن شان یک شهر، تکرار الگوهای بی ماخذ مسلما راه حل مناسبی نیست. (منبع قبلی، ص ۹).
۲-۹٫ انواع ورودی های شهری

1. 1. ۱. ورودی شهر

1. 1. ورودی محله

از آنجا که ورودی مکانی است برای پایان یک حرکت و آغاز حرکتی دیگر و با توجه به دیدگاه غیر ایرانی، که مبدل های حرکتی یا Interchange را ورودی شهر امروز می داند باید به ورودی شهر به عنوان مکانی برای تبدیل انواع حرکت ها به یکدیگر نگاه کرد. تبدیل انواع حرکت ها و وسایل نقلیه برونشهری به حرکت درون شهری برای روان کردن ترافیک و سیستم حمل و نقل شهری، و به عبارتی برای هر چه کمتر کردن اختلالات حرکتی و تداخل جابه جایی های مختلف.
بدین ترتیب در کنار صرفه جویی در وقت مسافران، از جابه جایی های بی مورد در سطح شهر و تداخل حرکت پیاده و سواره در سطح خیابان های ورودی شهر جلوگیری می شود.
۲-۹-۱٫ ورودی شهر- خیابان
اگر فردی با سرعت ۸۰ کیلومتر در ساعت از طریق بزرگراهی وارد شهری شود، چه کسی می‎تواند بگوید که وی ازکدام سمت وارد شهر شده است؟ اگر مسافر غریبی بخواهد به کمک تابلوهای راهنمای مستقر در تقاطع های پر تردد شهری ناآشنا، مرکز شهر را جست و جو و تعقیب کند، اگر فاقد تجربۀ کافی برای جهت‎یابی باشد، چگونه می تواند در یابد که درکدام قسمت از شهر قرار دارد. امروزه محورهای دید در مسیرها و مدخل های ورودی منتهی به شهر که باید به نوعی معرف شهر باشند و انسان را برای دیدن و تجربه کردن شهر آماده کنند، به علت ساخت و سازهای صنعتی و بناهای بلند و کوتاه، مسدود است.
جایی که شهر باید جلوه ای از خود نشان دهد ودارای مفهوم و معنا باشد، مشمئز کننده و فاقد ویژگی است. مبادی ورودی شهر ها در حال حاضر محدوده های آباد وسرزنده ای نیستند و جهت گیری و انتخاب مسیر در آنها بسیار دشوار و اشتباه انگیز است. سرعت، ویژگی زندگی مدرن امروزی است. فردی که با وسیلۀ نقلیۀ سریع دائماً از فضایی به فضای دیگری در حال حرکت است، دنیا را مانند فیلم سینمایی تجربه می کند.
صحنه ها و مناظر در تغییر و تعویض پیوسته، مداوم یکدیگر را قطع کرده و با همپوشانی صحنه ها، به جای صحنه های کوچک و تقسیم بندی شده، سایه نمای آن را ایجاد می کنند. در گذشته مناظر شهری به گونه‎ای هدفمند، ترکیب و تلفیق دشه و بر حسب درجۀ اهمیت شان منظم می شدند. در حال حاضر این مناظر به علت سرعت، برای اتومبیل رانان قابل درک و تجربه کردن نیستند و آنها به نوع دیگری از منظر خیابان نیاز دارند، منظری که به هنگام حرکت با سرعت زیاد قابل درک و تجربه کردن باشد.
مسئلۀ تعریف ورودی شهر، فقط با ایجاد دروازۀ جدید، پشت تابلوی نام شهر یا نصب پارچه نوشته ای بسیار بزرگ که روی آن به تازه واردین خوشامد گفته باشد، حل نمی شود، بلکه طراحی و برنامه ریزی این ورودی ها مسئله عمده ای است که طراحی معمارانه آن فقط بخش کوچکی از کل قضیه را در بر می گیرد.
۲-۹-۲٫ ورودی شهر- ایستگاه راه آهن
ورود به شهر با قطار، کاملاً متفاوت از ورود به شهر با اتومبیل از طریق جاده است. مسافر قطار به هنگام ورود به شهر، این مراحل را تجربه می کند:

• • طی کردن مسافت محدودۀ خارج از شهر به طرف شهر؛

• • معماری ورودی – ایستگاه راه آهن؛

• • خروج از ایستگاه راه آهن و قدم گذاشتن به خارج از محوطۀ آن.

در حال حاضر، تجربه کردن محدودۀ خارج از شهر به داخل شهر با قطار، همانند تجربۀ کابوس طی کردن مسیر (جاده) منتهی به شهر با اتومبیل است و اغتشاش و آلودگی بصری و بی نظمی موجود در این مسیر آزار دهنده است. پر واضح است که نمی توان خطوط ریلی را در ردۀ شریان های ترددی درون شهری دسته‎بندی کرد، بنابراین در حاشیۀ خطوط، ویلا یا بنا های با ارزشی احداث نمی شود. حاشیۀ مسیر را کارگاه های صنعتی مختلف، نمای جبهۀ پشت بناهای مسکونی (حیات خلوت ها)، خاکریزها، خطوط فشار قوی برق، مسکونی های فاقد ارزش، مسیر خطوط راه آهن را تا ایستگاه همراهی می کنند. در حالی که نحوۀ رسیدن به مقصد چه از نظر زیبایی شناختی و چه از لحاظ روان شناسی، تجربۀ بسیار با اهمیتی تلقی می شود. برخلاف گذشته، امروز ایستگاه های راه آهن دیگر دروازۀ شهر محسوب نمی شوند، ولی هنوز هم از موقعیت مرکزیت برخوردارند، زیرا محل آمد و شد مسافران زیادی هستند که سفر خود را از این محل آغاز کرده یا به آن خاتمه می دهند یا وسیلۀ نقلیۀ خود را تعویض می کنند. در کشور های پیشرفتۀ صنعتی، ایستگاه های راه آهن هنوز هم فضاهایی با روح و تحرک اند که دائماً در حال تغییر و تحول و بازسازی می‎باشند. کاربری های قدیمی، تغییر داده شده و به روز می شوند، زیرا نیازهای جدید، تغییر وضعیت موجود را ایجاب می کند. ولی تعدادی از ایستگاه ها هم، به علت بی توجهی مسئولان، به تدریج با دکه های فرسوده و رنگ و رو رفتۀ فروش مواد خوراکی، سوغات و یادگاری، به انضمام تابلو ها پارچه نوشته ها و علایم راهنما و جهت یابی برای هدایت مسافران (که به جای راهنمایی آنها، آنان را بیشتر گیج و سر در گم می کند) پر شده اند که همگی به آشفتگی ایستگاه کمک کرده و سیمای زشت و غیر دوستانه ای از آن می‎سازند، که دال بر عدم وجود سیاست های مهمان نوازانۀ مدیریت ایستگاه دارد.

«هنگامی که زنان را طلاق دادید و عده آنان به سر آمد یا از راه نیکی و رضا و رغبت به آنان رجوع کنید یا آنان را به نیکی رها سازید به منظور اضرار و تعدی به ایشان رجوع نکنید و کسی که چنین کند به خود ظلم کرده است».
در این آیه صراحتاً از رجوع به زنان مطلقه رجعیه به منظور اضرار به آنان نهی شده است یعنی رجوعی که از روی رضا و رغبت نبوده بلکه فقط به قصد آزار و ایذاء زن صورت می‌گیرد.
د) «… من بعد وصیه یوصی بها او دین غیر مضار و وصیه من الله و الله علیکم حکیم^[۱۳۵]».
«پس از خارج کردن آنچه به آن وصیت شده و دینی که به قصد اضرار نبوده سهم ورثه را بدهید این توصیه‌ای از جانب خداوند است و خداوند دانای حکیم است».
لازم است در توضیح و تفسیر این آیه گفته شود که از منظر دین مبین اسلام به هر فرد مسلمانی اجازه داده شده است که بخشی از ثروت و دارایی خویش یعنی ثلث آن را برای هر فردی یا هر موردی که خواسته باشد برای بعد از مرگش وصیت کند که به آن فرد داده شود یا در مورد مذکور مصرف گردد این حق در این حد برای آن داده شده است که شخص به منظور عملی کردن کینه و نفرت خویش از بعض یا تمام ورثه کاری نکند که آنان از ارث محروم شوند یا مثلاً اقرار به دینی کند که حقیقتاً وجود نداشته و ذمه او به این دین مشغول نبوده است و صرفاً به منظور اضرار بر ورثه این اقرار صورت گرفته باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

هـ) «… و لا یضار کاتب و لا شهید…^[۱۳۶]».
آیه فوق بخشی از طولانی‌ترین آیه قرآن سوره بقره است که مفسرین در تفسیر آیه فوق نیز دو احتمال را مد نظر قرار داده‌اند. بر مبنای احتمال اول چنانچه کاتب و شهید در آیه نایب فاعل تلقی شوند، معنای آیه این خواهد بود که بر نویسنده به خاطر سندی که برای دین نوشته یا شاهدی که در این باره شهادتی داده، نباید ضرر و زیان رسانیده شود و بر مبنای احتمال دوم در صورتی که کاتب و شهید در آیه فاعل تلقی شوند، ترجمه و توضیح آیه این است که کاتب دین نباید چیزی را که نگفته‌اند بنویسد و شاهد نیز نباید چیزی را که ندیده است شهادت دهد که البته در هر حال منظور، نفی ضرر زدن است.
گفتار دوم: روایات و احادیث مربوط به قاعده لاضرر
فقهاء، اعم از فقها عامه و امامیه در بحث مربوط به قاعده لاضرر به ندرت به آیات قرآنی استناد نموده‌اند و عمدتاً استناد آنان به روایات زیادی است که در این خصوص وجود دارد و از طرق مختلف نقل شده و در کتب فریقین به صورت متواتر آمده است و در همه این روایات عبارت «لاضرر و لاضرار» ذکر شده است.
علت آنکه مستندات و مدارک قاعده لاضرر مانند بیشتر ابواب فقه سنت است آنستکه حقیقتاً سنت تحقق و تعیّن کتاب یعنی قرآن کریم در عمل پیغمبر (ص) خصوصاً و سایر معصومین علیهم‌السلام است وقتی که هجرت پیامبر(ص) از مکه به مدینه صورت گرفت اقدام به برپایی حکومت فرمودند هر جا که مردم در روابط معاملی و مالی و سیاسی و اجتماعی و… خویش بلاتکلیف و سرگردان بوده و با مشکل مواجه می‌شدند با مراجعه به خدمت پیامبر (ص) حکم آنها را از رسول گرامی (ص) خواستار می‌شدند که احکام مربوط توسط ایشان بیان و در بسیاری از موارد در عمل نیز پیاده می‌شد بدین ترتیب می‌توان گفت اصولاً فقه و حقوق اسلامی عمدتاً ملهم و منبعث از سنت بوده و روایات در آن نقش پایه و زیربنایی دارد.
از برخی از محققین حکایت شده است که ادعا نموده‌اند اخبار مربوط به موضوع «لاضرر و لاضرار» به سر حد تواتر رسیده است.
بعضی از محققین تواتر لفظی و تواتر معنوی را در مورد این اخبار درست ندانسته‌اند. چنانچه قائل به این امر شویم که این اخبار به سر حد تواتر نرسیده است می‌توان گفت بدون شک به سر حد استفاضه رسیده است که ذیلاً به ذکر چند مورد مهم و توضیح پیرامون آنها می‌پردازیم.
الف) روایت مربوط به داستان سُمره بن جندب و مرد انصاری که از جمله مرحوم کلینی، در کتاب کافی آورده است به این صورت که زراره از امام باقر (ع) روایت کرده که فرموده است «سمره بن جندب» درخت خرمایی در باغ یکی از انصار داشت، منزل آن مرد انصاری در مدخل و محل ورودی باغ بود سمره مرتباً برای رفتن به طرف درخت خود از منزل انصاری عبور می‌کرد و اجازه نمی‌گرفت مرد انصاری از او خواست که وقتی برای سرکشی درخت خرمای خود می‌رود اجازه بگیرد ولی سُمره از قبول این درخواست امتناع کرد لذا مرد انصاری شکایت نزد پیامبر (ص) برد پیامبر (ص) سمره را احضار و شکایت مرد انصاری را به اطلاع او رسانید و از او خواست وقتی که قصد دارد وارد باغ شود اجازه بگیرد و سمره مجدداً امتناع کرد وقتی پیامبر (ص) چنین دید از او خواست تا درخت خرمایش را بفروشد و قیمت آن را الی ماشاء‌الله بالا برد باز سُمره نپذیرفت پیامبر(ص) فرمود در برابر آن درختی در بهشت بگیر سُمره قبول نکرد پیامبر (ص) به مرد انصاری فرمود: برو درخت او را بکن و پیش او بینداز زیرا «لاضرر و لاضرار» پیغمبر به سمره فرمود:
«انّک رجل مضار و لاضرر و لاضرار».^[۱۳۷]
ب) روایت دیگری را کلینی در کتاب کافی کتاب‌المعیشه باب اضرار روایت ۸ از امام باقر (ع) شبیه روایت فوق را ذکر کرده است.
ج) همچنین مرحوم صدوق در «من لایحضرهُ الفقیه» روایتی شبیه روایت فوق را در باب حکم حریم از امام باقر (ع) نقل کرده است.
با بررسی هر سه روایت مشخص می‌شود که مفاد هر سه روایت صراحت در حرمت اضرار به دیگری داشته و دلالت مطابقی بر قاعده لاضرر دارد.
د) در کتاب کافی از امام محمدباقر (ع) روایتی در خصوص حق شفعه آمده است که ترجمه آن چنین است: «پیامبر بین شرکاء و زمین‌ها و مساکن قضاوت به شفعه کرد و فرمود «لاضرر و لاضرار» ضرر و ضرار وجود ندارد و فرمود وقتی که تقسیم انجام گرفت و حدود مشخص شد دیگر حق شفعه نیست».^[۱۳۸]
هـ) در کتاب کافی از امام صادق (ع) روایت شده که پیامبر (ص) بین اهل مدینه در آبیاری درختان خرما قضاوت کرد و فرمود که باید از باقیمانده آب ممانعت نشود و بین اهل بادیه، قضاوت نمود و گفت از باقیمانده آب جلوگیری نشود چون از باقیمانده گیاهان جلوگیری می‌گردد و فرمود «لاضرر و لاضرار».^[۱۳۹]
و) در مستدرک محدث نوری از امام صادق (ع) نقل شده است که «از آن حضرت درباره دیواری سوال شد که متعلق به فردی است و حد فاصل بین ملک او و همسایه می‌باشد، اگر این دیوار خراب شود و صاحب آن از درست کردن آن امتناع نماید تکلیف چیست؟
امام (ع) فرمود: صاحب دیوار را نمی‌توان مجبور کرد که دوباره آن را بنا کند، مگر در صورتی که تجدید بنای این دیوار در رابطه با اصل ملک برای همسایه به عنوان حق یا شرط ضمن عقد از قبل وجود داشته باشد ولی به صاحب منزل گفته می‌شود اگر مایلی می‌توانی در ملک خودت دیواری بکشی، به امام گفته شد اگر دیوار خراب نشود ولی صاحب آن بدون نیاز و به قصد اضرار همسایه دیوار مزبور را خراب کند و یا بخواهد خراب نماید تکلیف چیست؟
امام (ع) فرمود: به او چنین اجازه‌ای داده نمی‌شود: زیرا پیامبر (ص) فرمود لاضرر و لاضرار، بنابراین اگر صاحب دیوار آن را خراب کند او را ملزم می‌کنند تا دوباره بسازد».
روایات زیادی نیز نقل شده است که ذکر آنها از حوصله و حدود رساله خارج است ولی نکته‌ای که نباید ناگفته ماند اینست که این حدیث در روایات رسیده به سه نحو خوانده شده است.
«لاضرر و لاضرار»
«لاضرر و لاضرار فی الاسلام»
«لاضرر و لاضرار علی مؤمن»
از طرفی گفته شده است آنچه مسلم و متواتر و در سه نوع قرائت مشترک است نحوه اول است و دو نحوه دیگر به حد تواتر نرسیده است.
گفتار سوم: اجماع
در بسیاری از موارد فقهاء با مفروض دانستن قاعده لاضرر به آن استدلال و تمسک نموده‌اند و در حقیقت شهرت عملی ایجاد شده است؛ در کتاب خلاف آمده است: «دلیلنا ما روی عن النبی (ع) انه قال: لاضرر و لاضرار»،^[۱۴۰] ابن زهره در بحث خیار عیب می‌گوید: و یحتج علی المخالف بقوله «لاضرر و لاضرار: یعنی دلیل ما برای رد قول مخالف حدیث لاضرر است» صاحب عناوین قاعده لاضرر را از اصول منبعث از شریعت دانسته^[۱۴۱] و بیش از بیست مسئله را مشمول قاعده می‌داند.^[۱۴۲]
نه تنها فقهای امامیه بلکه فقهای عامه نیز بر حجیت این قاعده اتفاق و اجماع دارند؛ در مسند احمد بن حنبل آمده است عن رسول الله (ص) «و قضی ان لاضرر و لاضرار»، البته این اجماع به معنای مصطلح اصولی آن نمی‌باشد زیرا اجماع مذکور با توجه به ادله مربوطه مدرکی است و ارزش و اعتبار فقهی و حقوقی ندارد.
گفتار چهارم: قاعده لاضرر از منظر عقل مستقل
دلیل عقلی به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف) مستقلات عقلیه ب) استلزامات عقلیه یا غیر مستقلات عقلیه
الف) دلیل عقلی یا مستقلات عقلیه آن دسته از احکام عقلی است که عقل مستقلاً و بدون دخالت شرع به آن می‌رسد مثل خوبی عدل و بدی ظلم که در این موارد برای رسیدن به حکم شرعی تنها یک استدلال منطقی لازم است در اینجا چون صغری و کبرای قیاس هر دو عقلی هستند یعنی حکم عقل را صغری قرار می‌دهیم سپس کبری کلی «کلما حکم به العقل حکم به الشرع: هر چه عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم خواهد کرد» را نیز به آن اضافه می‌کنیم و حکم شرعی را بدست می‌آوریم یعنی تنها عنصر عقل برای کشف حکم شرعی دخالت دارد و در غیر مستقلات عقلیه یعنی استلزامات عقلی وضع بدین‌گونه نیست یعنی برای بدست آمدن حکم شرعی تنها عقل مؤثر نیست، بلکه عقل پس از دریافت حکم شرع وارد عمل می‌شود.
مثال برای دلیل عقلی مسئله تزاحم احکام است که عقل حکم می‌کند بر تخییر در صورتی که هیچ یک ترجیحی بر دیگری نداشته باشد مثلاً هرگاه شخصی موظف به نگهداری دو نفر باشد و ببیند که هر دو دچار سیل یا طوفان شده و در معرض هلاکت و آسیب جانی هستند و برای او فقط نجات جان یکی از آنها ممکن باشد، عقل حاکم است بر اینکه این شخص در نجات هریک از آنها مخیر است در این صورت حکم عقلی دلیل حکم شرعی است.
در اصول قاعده‌ای است که می‌گوید «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» دلیل عقلی لاضرر با توجه به اینکه حفظ نظام زندگی و روابط سالم اجتماعی به حکم عقل واجب است جلوگیری از ضرر و جبران آن یکی از راه‌های حفظ نظام زندگی در روابط سالم بین افراد است. عقل به لزوم حکومت قاعده مذکور حکم می‌کند بنا به فرض که کتاب و سنت هم درباره قبح و منع ضرر به دیگری و جبران آن در صورت وقوع ساکت بود با وجود ادله فراوانی که عقل سلیم را حجت خدادادی معرفی می‌کند، و یکی از منابع چهارگانه فقه اسلامی است که آن را به عنوان یک قاعده اساسی که بدون آن حیات اجتماعی امکان‌پذیر نخواهد بود می‌پذیرد.
مبحث دوم: مفهوم قاعده لاضرر
فقهای امامیه درباره مفهوم قاعده لاضرر اتفاق نظر ندارند. نظریه‌های که درباره مفهوم این قاعده ارائه شده را می‌توان به طور کلی به چهار دسته ذیل تقسیم نمود:
۱- اراده نهی از نفی ۲- نفی ضرر غیر متدارک ۳- نفی حکم ضرری ۴- نفی حکم به لسان نفی موضوع
ما این چهار نظر را همراه با نظریه برگزیده در گفتارهای جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.
گفتار اول: اراده نهی از نفی
به عقیده طرفداران این نظر مدلول حدیث لاضرر حکم تکلیفی است نه وضعی. به این معنی که مدلول آن عبارت از این است که ضرر زدن افراد به یکدیگر از نظر اسلام حرام است. بعضی از شارحان حدیث هم این نظر را تقویت کرده‌اند و بعضی از علمای اهل سنت نیز به همین شکل اظهارنظر کرده‌اند. از جمله ابن اثیر که در تفسیر این حدیث گفته که معنی آن این است که: لایضرّ الرجل اخاه» کسی نباید به برادر خودش ضرر برساند. از جمله فقیهان شیعه که طرفدار این نظر بوده، مرحوم شیخ فتح‌الله شریعت اصفهانی است. به نظر ایشان «لا» در جمله لاضرر و لاضرار برخلاف موارد رایج که به صورت حقیقی مورد استعمال قرار می‌گیرد و دلالت بر نفی می‌کند، در واقع به معنای مجازی استعمال گردیده و در مقام نهی است.^[۱۴۳] ایشان معتقد است در کتاب و سنت نظایر و اشتباه این مورد زیاد وجود دارد که کلمه «لا» به معنای نهی استعمال شده است؛ مانند آنکه قرآن می‌فرماید: «فلا رَفَثَ و لا فُسوقَ و لا جدال فی الحج» که به معنای نهی از بدکاری و آمیزش با زنان و ستیزه‌جویی در حج است.
امام خمینی (ره) نیز همانند شیخ‌الشریعه معتقدند که نفی در جمله لاضرر و لاضرار به معنی نهی است.^[۱۴۴] با این تفاوت که به عقیده شیخ‌الشریعه این نهی، نهی الهی است ولی در نظر امام (ره) این نهی، نهی حکومتی است.
نظر امام (ره) مبتنی بر دو مقدمه به شرح ذیل است:
مقدمه اول: پیامبر (ص) دارای سه مقام است؛ یکی مقام نبوت و رسالت که احکام خداوند را به مردم می‌رساند. دیگری مقام حکومت و سیاست که از این نقطه نظر اعلام جنگ و پیکار می‌کند، متخلفین از قوانین الهی را مجازات می‌کند و دیگر اموری که لازمه حکومت است انجام می‌دهد، از این جهت پیامبر (ص) لازم الاطاعه است. سوم مقام قضاوت است که براساس آن فصل خصومت می کند و به عنوان قاضی حکم می‌کنند.
مقدمه دوم: در جملاتی که رسول الله (ص) یا امیرالمؤمنین (ع) با کلمه «قَضی» یا «حَکَمَ» یا «اَمَرَ» و امثال اینها بیان کرده‌اند، ظاهر در این است که ایشان به عنوان امیر و حاکم چنین دستوری داده‌اند نه به عنوان بیان‌کننده احکام، و هرگونه تعبیری غیر از این نیازمند دلیل است.
با این دو مقدمه امام (ره) نتیجه‌گیری می‌فرمایند: این که حدیث لاضرر و لاضرار در مسند احمد بن حنبل به روایت عباده بن ثابت در ضمن قضاوت‌های پیغمبر (ص) نقل شده است به این تعبیر که «و قَضی اَنْ لاضررَ و لاضرار» نشان می‌دهد که حکم مذکور ظاهراً از جمله احکام قضایی است که پیامبر (ص) در مقام قضا صادر کرده‌اند. اما چون مورد از موارد فصل خصومت نبوده، زیرا اصل زمین یا درخت خرما محل نزاع بین مرد انصاری و سمره نبوده بلکه انصاری شکایت داشت که سمره با طرز رفتارش باعث مزاحمت برای خانواده‌اش شده است، در می‌یابیم که حکم مذکور، یک حکم قضایی به معنی فقهی نیست بلکه منحصراً یک دستور حکومتی می‌باشد.
در هر حال مطابق این نظر که مفاد قاعده لاضرر را اراده نهی از نفی می‌داند، قاعده مزبور دلالتی بر ضرورت جبران ضرر یا اشتغال ذمه ضرر زننده یا حکومت دلیل لاضرر بر ادله احکام و همچنین دیگر آثار را نخواهد داشت و بالنتیجه نمی‌توان آن را مبنای اعمال خیار و فسخ قرارداد دانست.
بر این نظر اشکالاتی به شرح ذیل وارد شده است:
۱- چنانچه «لا» بر سر فعل مخاطب درآید ظهور آن در نهی است. ولی اگر بر سر اسم در آید ظهور در نفی دارد نه نهی. حتی اگر در آیات و روایاتی که «لا» بر سر اسم درآمده دقت شود، روشن می‌شود که در آنها نیز در واقع «لا» در معنی نفی استعمال شده نه نهی.